Сколь однобокой выглядит духовная жизнь современной России в глазах прессы, власти и даже широкого общественного мнения! Как узок спектр религий, которые они дают себе труд заметить. Причем речь идет не о верованиях каких-либо малых народностей, а о религиозных убеждениях, которые исповедует самый многочисленный из российских народов — русские. Стало уже правилом: когда говорят о том, что русский народ после падения коммунистического режима вновь возвращается к религии, то под последней, как правило, подразумевают только одну веру — православие.

Верно в этом мнении лишь одно — в религиозной сфере сейчас действительно преобладают реставрационные процессы. Представьте себе, однако, реставрацию старинной картины, которую современный художник пытается восстановить, используя всего лишь одну-две краски. Нечто сходное происходит в наши дни в области религии. Нынешняя “реставрация веры” не способна воспроизвести все духовное и культурное многообразие предреволюционной России. А потому возвращение к “дедовской вере” порой оказывается для нашего современника приобщением к вере чужих дедушек и бабушек: своя семейная традиция может быть совершенно утерянной.

Нельзя забывать об одном простом и общеизвестном факте — перед революцией Россия была поликонфессиональной страной — государством, где сосуществовали десятки различных религий. Но теперь, говоря о прошлом, кроме православия вспоминают разве что только ислам. А ведь перед революцией в каждом крупном российском городе был костел, а то и несколько. Не одно столетие бытовал в России протестантизм в лице немецкого и финского лютеранства. Если описать всех сыгравших роль в русской истории лютеран — политиков, ученых, военных, деятелей культуры, — можно издать целую энциклопедию. Таким образом, миллионы наших сограждан и современников имеют в роду хотя бы одного дедушку или бабушку “западной веры”. Правда, внуки чаще всего полностью или почти полностью утратили связь с национальной культурой предков. Они — русские люди, хотя возвращение к вере предков и связано для них не с православным храмом, а с костелом или кирхой.

Но все-таки в прошлом для большинства русских альтернативой православию было не что иное, как старообрядчество, о котором сейчас почти и не вспоминают.

Согласно данным предреволюционной переписи населения, старообрядцами назвали себя десять процентов русских людей — около шестнадцати миллионов человек. Причем скорее всего эта цифра занижена, потому что после многолетних гонений ревнители “древней веры” были склонны скрывать свои убеждения, а не афишировать их.

Тем не менее перед революцией старообрядцы занимали видное положение во многих сферах народной жизни. Вчитываясь в биографии знаменитых старообрядцев начала века, невольно обращаешь внимание не только на их богатство, влиятельность, успех в избранных ими поприщах... Прежде всего поражает стоящая за этими жизнеописаниями своеобразная культура, совершенно отличная от той, что сформировалась в основном потоке русской жизни. Почти все знаменитые старообрядцы — Рябушинские, Гучковы, Морозовы, Шибаевы, Шелапутины, Солдатенковы, Бугровы, Остроуховы — были представителями богатейших купеческих родов. Но дело не в больших деньгах — в России и без того было много богатых людей. Старообрядцы отличались от обычных богачей своей социальной активностью: благотворительностью, меценатством, участием в местном самоуправлении и народном образовании, претворением в жизнь наиболее технически и социально новаторских проектов в экономике. Обычно они были и религиозными деятелями, а также зачастую проявляли свою неуемную энергию в художественном или научном творчестве.

Вспомним несколько славных имен.

Одно из них — Рябушинские. Было их несколько братьев:

Павел Павлович (1871—1924) — председатель Остоженской старообрядческой общины, ведущий ктитор всей издательской деятельности Рогожки1, крупный банкир и промышленник, председатель Московского биржевого Комитета и член Государственного совета по выборам, хобби — высшая математика;

Сергей Павлович (1872—1936) — один из руководителей Рогожки, предприниматель, специализировавшийся на текстиле (его фабрика находилась в Вышнем Волочке), написал несколько книг по иконописи;

Владимир Павлович (1873—1955) — религиозный деятель, банкир и предприниматель; оказавшись в эмиграции во Франции, оставил после себя большое литературное наследство, частично собранное в изданной в Москве в 1994 году книге “Старообрядчество и русское религиозное чувство”, основал парижское общество изучения древнерусского искусства “Икона”;

Степан Павлович (1874—1943) — храмоздатель и председатель совета общины Покровской церкви на Остоженке, предприниматель (именно он был заказчиком и хозяином известного особняка у Никитских ворот, который Сталин подарил Горькому);

Дмитрий Павлович (1882—1962) — один из руководителей Рогожки, предприниматель, основатель Аэродинамического института (позднее влился в ЦАГИ) в Кучино, подмосковном имении Рябушинских. В эмиграции — профессор Сорбонны, член-корреспондент Французской Академии наук;

Федор Павлович (1885—1910) умер слишком молодым, чтобы прославить себя во многих сферах, но за свою короткую жизнь успел организовать на свои деньги экспедиции по исследованию Камчатки, принесшие ему известность.

Еще одна фамилия — Гучковы (принадлежали к федосеевскому согласию): Ефим Федорович (1805—1859) — один из трех основных попечителей Преображенского кладбища, фабрикант и финансист, член совета Московской коммерческой академии, в 1853 году под давлением властей отступил в единоверие, избирался Московским городским головой;

его брат Иван Федорович (1809—1865) — религиозный деятель, крупный фабрикант, хобби — химические исследования, которыми он занимался в Московском университете, под давлением властей вместе с братом отступил в единоверие;

еще более известны их внуки, вернувшиеся к вере предков, — Николай Иванович (1860—1935) — один из лидеров Преображенки2, коммерсант, в 1905—1912 годах — городской голова Москвы;

Федор Иванович (1860—1913) — издатель, журналист, владелец газеты “Голос Москвы”;

Александр Иванович (1862—1936) — участвовал добровольцем в англо-бурской войне на стороне буров, один из основателей партии октябристов, военный министр Временного правительства.

Несколько купеческих родов, принадлежавших к разным старообрядческим согласиям, носили фамилию Морозовы. Среди них — знаменитый меценат Савва Тимофеевич (1861—1905); Арсений Иванович (1850—1932) — один из лидеров Рогожки, богатейший промышленник России (на него работало более десяти тысяч человек), прославился благотворительностью и увлеченностью церковным пением — он создал известный на всю Россию Морозовский хор и опубликовал Полный круг древнего знаменного пения.

Всероссийскую славу не только как текстильные фабриканты, но и как пионеры бакинской нефтедобычи приобрели Шибаевы, основатели нефтяной компании “С. Шибаев и Ко”, но далеко не все знали, что благоденствие рогожских храмов волновало их больше нефтедобычи.

Из старообрядцев белокриницкого согласия происходит династия Шелапутиных, один из представителей которой — Павел Григорьевич (1847—1914) — был председателем совета общества среднеторговых рядов (ныне — ГУМ), совладельцем Балашихинской мануфактуры. На его средства созданы гимназия с интернатом, три ремесленных училища, зал в Музее изящных искусств, Гинекологический институт на Девичьем поле и многое другое.

Представитель старообрядческого рода Солдатенковых Кузьма Терентьевич (1818—1901), исполнявший обязанности уставщика в своей домовой моленной, владелец шестнадцати лавок в Москве, знаменит как книгоиздатель, коллекционер икон и новой русской живописи. Его библиотека и собрание картин были завещаны Румянцевскому музею. Немалая сумма была отдана им на строительство Солдатенковской (ныне Боткинской) больницы.

Другой знаменитый собиратель старинных рукописей и икон, видный деятель федосеевской общины Преображенского кладбища — Егор Егорович Егоров (1863—1917). Он знал несколько иностранных языков, самостоятельно изучил палеографию и другие вспомогательные исторические дисциплины, которыми владел профессионально. Его собрание, ставшее легендарным еще при жизни владельца, насчитывало около тридцати тысяч печатных томов, свыше двух тысяч рукописей, более восьмисот старопечатных книг, около тысячи двухсот ранних икон, а также большие коллекции мелкой пластики и лицевого шитья (ныне книжная и рукописная часть его коллекции хранится в Отделе рукописей Российской государственной библиотеки, иконы — в Историческом музее и Третьяковке).

В Нижнем Новгороде к старообрядцам принадлежал крупный судовладелец и биржевик, председатель акционерного пароходного общества “По Волге” Дмитрий Васильевич Сироткин (1865—1946), избранный в 1913 году нижегородским городским головой. В том же году он начал строительство по проекту братьев Весниных стилизованного под итальянский палаццо особняка, в котором Сироткин намеревался пожить “года четыре”, а затем подарить городу для художественного музея (который там ныне и помещается).

Этот беглый перечень нескольких имен дает лишь самое отдаленное представление о размахе и широте религиозной, хозяйственной, культурной и социальной деятельности старообрядцев. Это были подлинные хозяева жизни, сильные верой, чувством ответственности и здравого смысла.

Куда же пропал этот крепкий, цветущий, здоровый элемент русской народной жизни? Где старообрядческий фактор в духовной сфере, бизнесе, политике, культуре, общественной жизни современной России? Почему современные опросы фиксируют менее одного процента старообрядцев вместо предреволюционных десяти? И есть ли перспективы у старообрядцев? Для того чтобы решить эту проблему, прежде следует ответить на два вопроса. Во-первых, что такое старообрядчество? Как следует его понимать в свете современных культурологического и социологического подходов (сравнивая этот феномен, скажем, с протестантизмом или католицизмом)? Во-вторых, надо попытаться выяснить, что произошло со старообрядчеством при советской власти.

Вопрос о том, что такое старообрядчество, конечно же не нов. С формальной точки зрения старообрядчество (староверие) — это общее название нескольких самостоятельных религиозных движений русских православных людей, отказавшихся присоединиться к церковной реформе, предпринятой патриархом Никоном в XVII веке, и стремящихся сохранить церковные установления и традиции в тех древних формах, которые, по их мнению, существовали с момента принятия Русью христианства. Старообрядцы разделены по вероучительным признакам на согласия и толки, разница между которыми может быть весьма существенной и принципиальной. Несмотря на это, благодаря общности исторической судьбы, представители всех согласий осознают свою идейную и социальную близость.

Первыми, кто дал ответ на вопрос о том, кто такие старообрядцы, были представители “господствующей церкви”. Для них старообрядцы — “раскольники”, всегда были носителями фанатичного упрямства и гордыни, диких суеверий и религиозного невежества (при этом лукаво как бы не замечался тот факт, что действительный недостаток профессионального богословского и вообще высшего образования был результатом репрессивной политики правительства). Этот взгляд на языке либерального интеллигента емко выразил историк XIX века А. Щапов: “Старообрядчество — окаменевший осколок Древней Руси”. Со временем, однако, именно он изменил свои взгляды и стал родоначальником принципиально новой оценки старообрядчества — народнической. Щапов рассматривал старообрядчество как мощное движение социального протеста против “скорби и тяготы от тягла государевой казны, от злоупотребления государевых чиновников, писцов и дозорщиков, от насилия бояр”. Общий смысл старообрядчества он определил следующим образом: “Это могучая, страшная, общинная оппозиция податного земства, массы народной против всего государственного строя — церковного и гражданского”. Эти оценки были с энтузиазмом подхвачены народниками, которые увидели в старообрядцах потенциальных союзников в революционной борьбе и стали искать с ними сближения.

Попытки революционеров эксплуатировать наследников боярыни Морозовой в качестве пушечного мяса на баррикадах и источника финансирования подрывной деятельности кончились провалом, если не считать нескольких незначительных курьезных случаев. Революция победила и без “раскольников”.

В послереволюционное время среди советских ученых по инерции сохранялась народническая традиция: крупные историки А. Клибанов и К. Чистов изучали старообрядчество как движение “социального протеста” (разумеется, только до 1917 года), при этом доказывалась “утопичность” социальных взглядов старообрядцев. Но очень быстро в общественном сознании и научных исследованиях вновь стали доминировать представления, свойственные чиновникам Синода в начале XIX века. К старообрядцам опять стали относиться как к “окаменевшим осколкам Древней Руси”. Это видно хотя бы по направлениям научных исследований советского времени — велись лишь почти исключительно фольклорные, этнографические, археографические работы. Изучался старообрядческий быт, традиции, обряды. Многочисленные экспедиции чаще всего без всякой оплаты или за бесценок выпрашивали у “этих дикарей” иконы, книги, старинные вещи. Один из старообрядческих наставников сказал нам: “Просто противно — на нас смотрят не то как на мумию в мавзолее, не то как на манекен в витрине магазина”. Поставить вопрос о самоценности религиозного мировоззрения и религиозной жизни старообрядцев и об их влиянии на социальную жизнь и культуру — это редко кому приходило в голову.

Уникальность староверия состоит в его основной идеологеме: необходимости сохранения православного обряда во всей его полноте, каким он сложился в русском православии к середине XVII века. Кроме того, психологическая инерция сакрализации обряда привела к тому, что необходимым признавалось сохранение многих норм быта — в одежде, диете, правилах общежития. В истории христианства невозможно найти сколько-нибудь значительные религиозные движения, в идеологии которых столь же центральное место занимал бы обряд. Сам этот факт для многих историков и религиозных деятелей из числа критиков старообрядчества служил доказательством дикости старообрядчества, магического отношения к религии; выводил старообрядчество из круга тех религиозных движений, которые сыграли какую-либо позитивную роль, оказывался поводом к тому, чтобы считать старообрядчество “несерьезным” в идейном плане.

Однако, на наш взгляд, все не так просто. Мощные, идейно состоятельные религиозные движения очень часто возникали по частным, в каком-то смысле несерьезным поводам. Но эти поводы служили отправной точкой для полного переосмысления религиозного мировоззрения. Сам же повод после этого приобретал значение священного символа и со временем наполнялся новыми смыслами и функциями, о которых вначале никто и не подозревал.

Чтобы понять, как обряд стал таким символом, необходимо разобраться в идейной логике конфронтации между сторонниками Аввакума и сторонниками Никона. Не Аввакум, а Никон первым заявил о высшей ценности обряда, желая, однако, не сохранить его, а изменить. Логика спора была задана именно Никоном. Какого сорта аргументы он приводил в защиту своей позиции? Аргументы эти носили, с одной стороны, политический и бюрократический характер, а с другой — были оскорбительны для религиозного и национального самосознания русских людей. Психологически для многих аргументация Никона ставила под вопрос святость и праведность всей русской духовной традиции: и Сергия Радонежского, и Кирилла Белозерского, и сотен других русских подвижников, — ведь они тоже крестились двумя перстами. Она ставила под вопрос благочестие родителей, дедов и прадедов современников Никона и Аввакума. В позиции никониан не было ничего содержательного и затрагивавшего суть вероучения, что могло бы привлечь верующих и оправдать нововведения.

Последователи Аввакума, сплотившись вокруг старого обряда, фактически отстаивали достоинство личности против бюрократического произвола: “Мы как верили, так и будем верить — декретным произволом нашей веры, нашей совести не изменить”. Власть фактически говорила: “То, как веришь ты, как верили твои отцы и деды — это все ерунда... А вот то, что мы тебе сейчас прикажем, — то и будет твоей верой”. Старообрядцы гордо возражали: “Этому не бывать!” И когда потом, в XIX веке синодальная церковь говорила: “Какие вы дикие, из-за какой-то ерунды, из-за сугубой аллилуйи идете на костер, на жертвы” — старообрядцы резонно отвечали: “А почему же вы нас из-за этой ерунды преследуете и гоните?” Бунт человеческого достоинства и религиозной свободы, начавшийся со спора о нескольких деталях обряда, имел свою необратимую логику, приведшую к возникновению совершенно нового типа религиозного мировоззрения.

Для того чтобы понять старообрядчество, нужно провести аналогии — как бы они ни были условны — с историей европейского христианства. Если рассматривать ситуацию в терминах Реформации и контрреформации, то старообрядческая реакция на нововведения Никона несомненно была аналогом последней. Конечно, контрреформация, как и лютеровская Реформация, изменила европейский мир. Но все же Лютер принес Европе больше изменений, и именно он дал толчок к эволюции самого католицизма. В России же старообрядческая “контрреформация” на человеческом, психологическом уровне оказалась более эффективной и удачной, чем сама никоновская “реформа”. Она разбудила большие духовные силы. К чему привела никоновская “реформа”, наложившаяся на секуляризацию общества, на рост абсолютизма? Кроме чисто обрядовых нововведений она привела к бюрократизации церкви и закоснению религиозной жизни. В то же время старообрядческая “контрреформация” привела к гораздо большим изменениям.

Здесь мы сталкиваемся с еще одним парадоксом, которыми полна русская история. Старообрядцы хотели сохранить все, как оно есть. Но очень скоро у них возникли серьезные проблемы со священством, и часто они реально были вынуждены жить как протестанты. У них не было жестко заданной иерархии, которой необходимо подчиняться. Они оказались один на один с Богом, перед которым должны отвечать лично, решая свои духовные проблемы. И не следует негодовать по поводу старообрядческого фанатизма. Ведь и Лютер с Кальвином — по современным понятиям “либералов” — жуткие мракобесы, консерваторы, реакционеры. Они действительно являли собой реакцию на секуляризацию общества. С той же точки зрения можно смотреть и на старообрядцев.

Говоря о Реформации на Западе и старообрядческой “контрреформации” в России, следует отметить и основные различия между ними. И те и другие стремились вернуться к прекрасному прошлому. Только Лютер и Кальвин — к апостольским временам, а старообрядцы — к временам Святой Руси. И там и здесь совершался возврат к неискаженной вере былых дней. Однако когда протестант возвращался к апостольским временам, то он вынужден был в своей теологии заново ставить богословские вопросы, которые уже были решены всеми Вселенскими соборами. Но решения эти для протестанта — отнюдь не бесспорны, и ему приходится вновь обсуждать и догматы, и общие мировоззренческие проблемы. Совершенно иной была идейная ситуация, в которой оказались старообрядцы: они считали, что главные, принципиальные вопросы уже решены отцами Церкви, богословской мыслью прошлого. А оттого их богословие занимается лишь решением практических задач, чаще всего обрядовых, возникших под влиянием изменившихся условий. С западной точки зрения это зачастую даже и не совсем богословие.

Староверы “уходили в обряд”, отгораживаясь от неприемлемой для них окружающей жизни. Однако в силу радикально меняющихся обстоятельств (отсутствие иерархии и правильно поставленного священства и т. п.) им не удавалось сохранить обряд в полной мере. Стремясь любой ценой сберечь и его и веру, они были вынуждены — именно в результате этого яростного стремления — принципиально менять и то и другое. В своих духовных исканиях староверы были вынуждены решать вопрос: как, ни на йоту не отступая от дедовского наследства и теоретически сохраняя все таким, как есть, жить при этом в совершенно изменившихся обстоятельствах? Лютер прямо ставил вопрос: следует отказаться ото всех исторических наслоений. Авторитетом является исключительно Священное писание. Для старообрядца такая постановка вопроса — хуже любой ереси. Однако на практике он смело отметал многие незыблемые в прошлом духовные авторитеты, обращался в поисках решения проблем к Писанию и, как лютеранин, был вынужден полагаться на свой разум.

Размышляя над историей старообрядчества, поражаешься сочетанию предметов, казалось бы, несовместных. С одной стороны — неоднократное принципиальное изменение самих основ религиозной жизни, поразительный динамизм... А с другой — идеология, в основе которой лежит отказ от любых нововведений, готовность умереть за “единый аз” (причем эта идеология требует ежедневных огромных усилий: длительные богослужения, изнурительные посты, многочисленные нормы и запреты в повседневной жизни). Старообрядец считал, что постоянно возвращается к Святой Руси, но на деле он скорее создавал ее по своему проекту.

Одно из главных, можно сказать — “революционных”, отличий старообрядческого образа “Святой Руси” от представлений православного большинства — это принципиальный антиэтатизм, десакрализация светской власти, которая встала на сторону никониан и подвергала жестоким репрессиям ревнителей древнего благочестия. Монарх перестал для них быть помазанником Божьим, от средневекового пиетета перед властью не осталось и следа.

Логическим продолжением церковного диссидентства стало диссидентство гражданское. Диапазон его весьма широк — от критического отношения к властям до полного отрицания государственных институтов. Принципиальные различия в нонконформизме различных старообрядческих согласий проистекают из того, как то или иное согласие отвечает на кардинальный вопрос: исчезла ли благодать из мира навсегда из-за того, что вся церковная иерархия впала в ересь, или же иерархия, а следовательно, и Церковь могут быть восстановлены, и благодать может вновь вернуться в этот мир? При этом безусловно подразумевалось, что благодать без Церкви — невозможна. В ответе на этот вопрос старообрядцы разделились на два основных течения.

Одни (в наиболее чистом виде немногочисленные беспоповские согласия — странники, бегуны) принципиально отрицают возможность возрождения священства и верят, что благодать навсегда исчезла из мира. Общее староверческое представление о том, что со времен Никона “начался век Антихриста”, у некоторых наиболее радикальных представителей было доведено до теоретически мыслимого предела: они учили, что Антихрист уже “телесно” царствует в мире. При этом воплощением Антихриста объявлялись не только царь и господствующая церковь, но и все законы и установления правительства, налоги, армия, деньги, паспорта, семья. Учение о телесном царстве Антихриста способствовало утверждению бродяжничества и скрытничества как наиболее благочестивого образа жизни, позволяющего избежать любых форм зависимости и подневольности.

“Не покорившимся быть антихристу повелено”, спасется лишь не покорившийся мучителю до самого судного дня — эти старообрядческие заветы для крайних радикалов означали требование ни в чем не повиноваться живому Антихристу — российскому императору (а после 1917 года — генеральному секретарю ЦК КПСС). Этих крайних взглядов и в ХХ, и в ХIХ веках придерживалось незначительное меньшинство староверов, однако данная позиция отражает общее направление всех старообрядческих взглядов на власть. Да и сейчас некоторые представители беспоповцев в глухих заволжских лесах и сибирской тайге, верные заветам отцов, предпочитают обходиться без паспортов, пенсий и прописки. Среди радикалов возникли легенды, позднее ставшие общестарообрядческим фольклором, о сохранившихся неведомых благочестивых краях — Беловодье, граде Китеже, где можно обрести “благоутишное пристанище и совершенное духовное смиренное житие”, и убегая от мира в сокровенный град Китеж, праведный человек духовно подобен убегающему от вавилонской блудницы, темной и скверной, — мира сего, как Св. Иоанн Богослов в книге своей “Откровение”, написанной о последнем времени, говорит: “Жена, сидящая на звере семиглавом, нагая и бесстыдная; в руках же своих держит чашу, полную всякой скверны и смрада. И подает ее живущим в мире и любящим ее, в первую очередь, патриархам, царям, князьям, воеводам всяким власть имеющим”.

Более респектабельные и конформистски настроенные слои старообрядчества, не верившие, что благодать окончательно исчезла из мира, не считали царя Антихристом и исполняли законы (естественно, за исключением тех, которые были направлены против их веры), но и в их отношении к власти не было ни капли раболепия. Они были сторонниками законности — и не более того. Репрессии и дискриминация не давали им забыть, что их “Святая Русь” не имеет ничего общего с уваровской триадой “православие, самодержавие, народность”.

Отказ поминать царя в молитвах был преступлением, которое жестоко каралось, поэтому часть старообрядцев, в первую очередь белокриницких и поморцев, в этом вопросе капитулировала перед властью. Однако необходимость молений за царя оставалась чрезвычайно больным вопросом даже для конформистски настроенных согласий: окружное послание 1862 года Духовного совета рогожских старообрядцев, призывавшее среди прочего молиться за царя, вызвало такое возмущение, что само же руководство Белокриницкой церкви было вынуждено вскоре запретить его распространение. Поморцы ввели моление за царя только в 1909 году, после указа о веротерпимости.

Неприязнь к власти, преследующей ревнителей древнего благочестия, переросла в критическое отношение к власти вообще. Старообрядцы всем сердцем любят древнюю Русь, ее святых подвижников, ее благочестивый народ. Но вот парадокс: нет у них культа благочестивых царей — всех этих Василиев и Иванов Темных, Великих, Грозных. У федосеевцев и в некоторых других толках есть синодик, по которому поминают “всех благочестивых великих князей и царей от Св. князя Владимира до Михаила Федоровича”. Когда мы спросили одного из наставников, какой смысл он вкладывает в эту поминальную молитву, ревнитель Святой Руси ответил: “Мы чтим весь благочестивый русский народ — от убогих до царей, но всех упомянуть невозможно, имя царя символизирует всех, кто при нем жил”.

Уже братья Андрей и Семен Денисовы, одни из первоначальных идеологов старообрядчества XVII века, надеялись не столько на приход к власти царя-единоверца, сколько видели гарант православия “во всех русских городах и деревнях, весях и селах, в самом русском народе”. Их сочинения изобилуют такими понятиями, как “собор, собрание, совокупность, соединение, братоводительство”. Монархия, как и церковная власть, лишилась своего ореола, и “просте- цы” стремились устроить свои дела народным разумом и народной совестью.

Современное либеральное сознание забывает о своих религиозных корнях. И особенно — русское. Забывает потому, что эти корни действительно гораздо сложнее проследить, чем на Западе. Демократическое правовое общество на Западе в значительной степени выросло из религиозных идей — здесь можно назвать и Лютера, и Кальвина, и американских пуритан, и Фому Аквинского, и кардинала Р. Беллармина. Современное русское либеральное сознание хотя и отринуло коммунизм, но в своих представлениях о собственном происхождении недалеко ушло от идейной генеалогии, которую выстраивал Ленин: Радищев — декабристы — Герцен... и т. д. Результат налицо.

Как бы ни были слабы религиозные корни демократии в России, их необходимо искать в собственной духовной культуре. Лучше всего они прослеживаются в старообрядчестве. В силу постоянных репрессий и самой доктрины (поменьше менять и придумывать), в силу того, что у староверов вплоть до конца ХIХ века отсутствовала своя профессиональная интеллигенция, в старообрядческой среде не возникло ни политической идеологии, ни политических движений. Однако в тех случаях, когда старообрядцы оказывались в условиях демократии, они вписывались в них столь легко и органично, будто демократический костюм был сшит не на Британских островах, а в заволжских лесах. Указ о веротерпимости от 17 апреля 1905 года и последовавшее за ним распечатывание алтарей позволили старообрядцам активно включиться в социальную и политическую жизнь России. И тогда, в начале ХХ века, оно не породило ни революционеров, ни черносотенцев. Гучков или Рябушинский — настоящие европейские консерваторы, каких очень мало вышло из православной среды. И если политиков общенационального масштаба среди старообрядцев нашлось немного, то в местном самоуправлении, земстве, городских администрациях они проявили свои способности в полной мере.

Так же легко оказавшиеся на Западе старообрядцы включались в тамошнюю жизнь. У В. Розанова есть небольшая статья о его знакомстве с рижской федосеевской общиной. Он был просто поражен тем, как рижские старообрядцы освоились в немецкой лютеранской культуре. Они вступали в браки с немцами- лютеранами, занимали то же социальное положение, что и местные протестанты, и проявляли те же социальные навыки. И те и другие говорили Василию Васильевичу: “Ну, у федосеевцев образа, а так — какая между нами разница?”

Летом 1996 года нам довелось обсуждать эту статью с наставником федосеевской общины в Казани Александром Евгеньевичем Хрычевым. Глава одной из самых влиятельных федосеевских общин сказал нам: “Розанов абсолютно прав. Немцы-лютеране — самые близкие нам по культуре люди. Вы, наверное, удивитесь, когда узнаете, что в Войновском монастыре (Войновский федосеевский монастырь существовал в Пруссии до первой мировой войны) старицы держали не только образа, но и портреты германских императоров? Лучше, чем в Пруссии, федосеевцы нигде не жили”. На наше недоумение по поводу такого нетипичного для староверов уважения к власти Хрычев заметил: “Так то же благочестивые императоры были, у них законы нашу веру охраняли, а петербургский Ирод ее притеснял”. После этого ревнитель древлеправославного благочестия посетовал на то, что такой благочестивый край, как Восточная Пруссия, из-за антихристовых козней исчез с карты мира.

Поневоле задумаешься, каков же он, Китеж-град, в реальной жизни?

Образованный и рефлексирующий наставник из Казани осознал то, что большинству староверов, наверное, не приходит в голову — их гораздо большую психологическую близость к Западу, чем можно вообразить, зная их идеологию. Староверы, полностью отрицавшие Запад (на этом отрицании они и возникли при Никоне), легко принимают его, оказавшись в условиях совместного проживания с представителями западных конфессий...

Не только социальные и политические, но и хозяйственные навыки старообрядца позволяют видеть в нем российского европейца. В современной западной культурологии стало общим местом утверждение, что европейская цивилизация выросла из монастыря. Именно в монастырях первоначально был воспитан человек высокой ответственности, дисциплины, честности и в то же время — инициативы и новаторства. В силу ряда причин, по-настоящему еще не проанализированных, русский православный монастырь такого человека для мира не воспитал. В старообрядческих же общинах с самого начала шел процесс, обеспечивший распространение монашеских ценностей в мирской жизни. Жесткое отделение от падшего антихристова мира, глубокая личная вера и относительная свобода выбора приводили к возникновению своеобразных “общежительных” коммун, своеобразных полумонастырей-полуобщин. В них господствовала суровая дисциплина, строгое повиновение наставнику, многочасовые службы и общность имущества. При общежительствах были свои молельни, больницы, богадельни и разнообразные хозяйственные послушания — сельскохозяйственные, ремесленные, мануфактурные, где постоянно и бесплатно работали члены общежительств. Численность объединений могла превышать тысячу человек. “Праздность — училище злых” — одна из главных заповедей таких коммун. Именно эта заповедь позволила старообрядцам порвать с традиционным для России неуважительным отношением к предпринимательской деятельности. Уже с конца XVIII века сначала в ряде федосеевских, а затем и иных общин вырастает плеяда удачливых предпринимателей и коммерсантов-прагматиков, не только обеспечивавших экономическое благосостояние своих общин, но и добившихся личного богатства.

Как отмечает известный исследователь старообрядчества С. Зеньковский, по своей строгой дисциплине, пуританскому подходу к миру, трудолюбию и постоянному стяжанию, сознанию своей исключительности и избранности, мирскому священничеству (наставничеству) некоторые общины (в первую очередь, федосеевского согласия) скорее напоминают Женеву времен Кальвина, чем православные монастыри. Ощущение греховности внешнего мира, убежденность в священстве мирян и в том, что человек лично отвечает за свое спасение — верой, выражающейся в молитве, трудом и аскезой, — все это сближало столь различные в своем историческом развитии движения. Было, правда, одно отличие, кажущееся принципиальным. Кальвин считал организованное государство частью устроенного Богом порядка: “Роль государства не менее значительна, чем роль хлеба, воды, солнца и воздуха, но она гораздо более почетна”. Эта позиция резко контрастирует с принципиальным антиэтатизмом, первоначально господствовавшим в старообрядчестве.

Однако это различие легко объяснить психологически: Кальвин сам возглавлял теократическое государство. Ему ли не прославлять власть! Старообрядцев же государство стремилось уничтожить. Но уже в ХIХ веке среди тех же федосеевцев представления о государстве почти дословно воспроизводят лютеранские размышления на эту тему: “Как небо отделено от земли, так духовное отделено от гражданского; гражданские установления необходимы, и все справедливые законы необходимо не за страх, а за совесть исполнять”. Это ли не присущее лютеранству строгое различение сферы Евангелия и сферы “закона”?

Если в идеологии “бегунов” и “странников” ярче, рельефнее всего выразилось общестарообрядческое отношение к государству, то главное в идеологии федосеевцев — это отношение к хозяйственной деятельности. Другие согласия — белокриницкое, поморское — шли, по сути, тем же путем, но в более смягченных, умеренных формах. Типичное крупное старообрядческое предприятие начала ХХ века уже мало походило на монастырь, но все же представляло собой нечто вроде большой общины, в которой работники были связаны с руководством чувством взаимной ответственности и солидарности. Это выражалось, с одной стороны, в прогрессивных социальных отношениях (восьмичасовой рабочий день, страховка, больницы, детские сады и т. д.), с другой стороны — в высокой трудовой этике рабочих. Большое предприятие было связано с мелкими, с кустарями, с банками, коммерческими предприятиями, в которых также обычно работали единоверцы. Весь этот организм напоминал современную западную корпорацию. Причем все новшества воспринимались не как новаторство, а как возврат к доброй старине, к “Святой Руси”.

Благотворительность в старообрядческой среде всегда считалась обязательной, ка