До середины XIX века специальных научных исследований, посвященных старообрядчеству, вследствие этого историографию исследований, посвященных не было. Данному вопросу мы считаем, целесообразно будет поделить на три периода:
Первый – дореволюционный: середина XIX – начало XX в.
Второй – советский: 1917 г. – 1991 г.
Третий – современный: 1991 г. – наши дни.
ПЕРВЫЙ период
Первым в нашем списке пойдет известный богослов и церковный историк Макарий (Булгаков). Его «История русской церкви»1 является ярким представителем официальной церковной традиции, для которой раскол – «величайшее зло не только для церкви, у которой похищал множество чад, но и для государства, в котором производил непрерывный ряд возмущений и погубил множество несчастных поселян»2. Как признает сам историк, работа написана для того, чтобы раскольники могли ясно видеть свои заблуждения.
В 1861 г. вышел в свет 11-й том «Истории России с древнейших времен» С.М. Соловьева, на страницах которого немало внимания было уделено рассмотрению конфликта царя Алексея Михайловича и патриарха Никона (конфликт государства и Церкви Соловьев сводил к конфликту двух лиц – царя и патриарха, обусловленному амбициями Никона). Будучи представителем государственной школы в русской историографии, С.М. Соловьев оценивал церковную реформу Никона как исторически необходимую и прогрессивную, поскольку она способствовала укреплению государственного начала. Возникновение же раскола он связывал с самим типом жизни в допетровской Руси: « горизонт русского человека был до крайности тесен, жизнь проходила среди немногочисленного ряда неизменных явлений; эта неизменность явлений необходимо приводила к мысли об их вечности, божественном освящении… Постоянная неподвижность внешних окружающих явления давит дух человека, отнимает у него способность к движению… Все новое является чем-то страшным, враждебным, греховным»3. Далее Соловьев повторяет ставшее общим местом утверждение, что отсутствие просвещения, не дававшее возможности отличать «существенное» от «несущественного», изменения обряда от «изменения религии», соединившись с общественной психологией, не приемлющей никаких перемен в устоявшемся укладе, и с апокалипсическими ожиданиями, составили причину раскола.
При всем уважении к знаменитому историку нельзя не заметить, что подобные теории о застойной психологии русского общества низводят народ на уровень животных, а старообрядчество считается лишенным теоретически оформленного сознания.
Публикация 11-го тома «Истории» С.М. Соловьева вызвала большой резонанс, особенно среди церковных историков. Профессор Московской духовной академии Н.И. Субботин написал на него критический отзыв4. Никон в его глазах – человек, всей душой преданный заботам о пользе государства и Церкви, с прямым и ясным взглядом на вещи, умевший встать выше суеверий и предрассудков своего века.
Н. Субботин известен как официальный обличитель староверия, главной задачей которого был показ культурного убожества раскольников и их слепой приверженности к мертвой букве5.
Приблизительно схожей точки зрения придерживался видный ученый-архивист Н. Гиббенет. По мнению последнего, Никон был простым и нехитрым человеком, не имевшим понятия об интригах. Он вмешивался в светские дела, поскольку хотел быть заступником угнетенных, хотел помогать бедным и беспомощным людям, пытался очистить церковь от некоторых мнений и суждений6.
Таким образом, все вышерассмотренные исследователи оценивали раскол как движение исключительно религиозное, вызванное непониманием и упрямым нежеланием понять и принять никоновские «новины». При этом причиной этого нежелания признавалась необразованность, ограниченность раскольников, приведшая к формированию у них «ложной» идеи о том, что самый незначительный обряд имеет столь же огромное значение, как и наиглавнейший православный догмат.
Против такого видения раскола выступил ученый, противопоставляющий себя государственной школе, – Н.И. Костомаров7. Он признает, что раскол представлял собой явление консервативного свойства, «…но в то же время потребность удерживать то, что прежде многие века стояло твердо, вводила русский народ в чуждую ему до того времени область мысленного труда. То, что только признавалось тупо, как дедовский обычай, то, чему слепо верили, не размышляя, то самое пришлось защищать, а следовательно, пришлось тогда думать, пришлось многому поучиться. Раскол расшевелил спавший мозг русского человека»8. В целом, взгляды Н.И. Костомарова на раскол страдают незавершенностью и недостаточной аргументированностью.
Пожалуй, наиболее обстоятельными и полным исследованиями о патриархе Никоне стали работы профессора Московской духовной академии Н.Ф. Каптерева. Написанные на рубеже XIX-XX вв., они не утратили своего значения до настоящего времени. В центре его внимания – церковная реформа Никона и проблемы взаимоотношений церковной и светской власти9.
Н.Ф. Каптерев встал на эволюционистские позиции, утверждая, что церковная жизнь прогрессирует, «совершенствуется»: «Церковная реформа способствовала утверждению в общественном сознании идеи о усовершенствовании основ самого общества, тем самым подготовив к петровским реформам»10. Однако он сам не объясняет, почему троеперстие, к примеру, «более соответствует новым потребностям времени» и почему «устарело и отжило» двоеперстие.
В своих работах по истории церковных реформ второй половины XVII в. он полностью опроверг концепцию о том, что старообрядцы были слепо преданы якобы искаженным в России обрядам. Он доказал, что обряды, которым следовали раскольники, были просто более древними. Русские приняли их от греков в X в., а в Византии впоследствии эти обряды изменились. Таким образом, Никон вовсе не восстанавливал «истинные», древние греческие обряды, а лишь приводил русскую богослужебную практику в соответствие с современной ему греческой.
Н.Ф. Каптерев предполагал также, что царь Алексей Михайлович оказал решающее влияние на проведение никоновской реформы. Была высказана гипотеза о том, что решающим мотивом действий царя была политическая идея освобождения православного Востока от власти мусульман и его объединения с Россией в одну великую православную державу. «Именно в качестве подготовки государственного объединения с греками русский царь сделал попытку устранить обнаруженные различия в богослужебной практике Греческой и Русской церквей»11. Эта идея получит продолжение во многих последующих исследованиях.
Труды такого исследователя, как Е.Е. Голубинский, как и работы Н.Ф. Каптерева, привели к окончательному восстановлению исторической истины в отношении защищаемых старообрядцами древних церковных обрядов, подтвердив, что они являются не каким-то еретическим нововведением, а были приняты на Руси от Греческой церкви в древнейшее время. Несмотря на то, что сами Каптерев и Голубинский стояли на прогрессистских позициях, в результате этих исследований все идеи клерикальной историографии о темноте и невежестве старообрядцев оказались под большим вопросом.
Такой историк, как П.С. Смирнов, детально исследовал историю внутренней жизни раскольников XVII в12. Он со всей уверенностью заявляет: «И во всех них (старообрядческих памятниках – И.Л.) одна тенденция, одна окраска. Ни одного слова против жизни государственной, ни одного намека на тяжесть социального строя, ни одного вздоха о порядках экономических…Идеал гражданского устройства существует для раскола в невозвратимом прошедшем, в будущем он не существует. Торжества своих общин последователи старообрядчества не ожидают: по духу своих верований они не только не способны быть политическими деятелями, но даже орудием таких деятелей»13. П.С. Смирнов также глубоко изучил природу самоистреблений староверов.
Следующая группа историков бросалась в другую крайность: в дореволюционной историографии существовало направление, рассматривавшее историю раскола как историю народной борьбы против политического режима.
Основателем этого направления является А.П. Щапов – историк, близкий к демократическим и народническим кругам. В своей первой работе, вышедшей в 1859 г.,14 он пришел к мысли, что раскол, наряду с другими народными движениями, был проявлением борьбы народа за свободное развитие «начал общинной жизни», которые заключались в «духе мирской инициативы и мирской круговой поруки»15, что старообрядческое движение имеет гражданскую (социальную) природу, религиозный же фактор был лишь историческим толчком, а затем знаменем и поводом, за которым стояла гражданская оппозиция низов господствующим классам. В более поздних работах историк уже стал прямо писать о расколе как о движении противогосударственном16.
В староверии А.П. Щапов выделял чисто негативные моменты, считая, что в раскол уходили не наиболее ревностно верующие, а наоборот, нерелигиозные, антицерковно настроенные люди, получившие предлог освободиться от духовной опеки священников. В работе «Земство и раскол» Щапов утверждал, что старообрядчество в принципе не могло ставить себе задачу защиты христианской веры, так как в массе своей не знало христианства. Полная несостоятельность этой концепции очевидна. Преувеличенное внимание к социальным, материальным аспектам жизни общества, недооценка самостоятельной роли религиозных верований в развитии исторического процесса приводило его к тенденциозным, односторонним выводам о сущности старообрядчества.
Суждения Щапова о расколе поддержала сразу целая группа историков и публицистов народнического толка, искавших в раскольниках предшественников и союзников своей политической борьбы (В. Андреев, Н. Аристов, И. Юзов и др.). Концепции А.П. Щапова и его последователей об «антигосударственном» характере раскола оказали существенное влияние на формирование советской историографии.
ВТОРОЙ период
После октябрьской революции в отечественной историографии возобладала марксистская методология исследований, которая априори признавала реакционную сущность религии и церкви17. Религия признавалась своеобразной формой, оболочкой, под которой в условиях господства средневекового мировоззрения таился социальный и антифеодальный протест.
Одним из наиболее глубоких советских исследователей старообрядческой мысли является А.Н. Робинсон18. При том, что он также считал раскол демократическим движением и рассматривал протопопа Аввакума как писателя «демократического лагеря», он фактически первым во всей российской историографии поставил проблему социально-политических представлений старообрядцев и обратил в связи с этим внимание на некоторые их существенные аспекты. Исследователь писал: «Отрицание церковно-религиозных оснований самодержавного абсолютизма содействовало возникновению в сознании Аввакума двух взаимосвязанных социально-идеологических проблем: об ответственности царя не только перед богом, но и перед людьми, и о грядущем суде над царем, как и над всяким «рабом божьим»19. К сожалению, А.Н. Робинсон не стал подробнее разрабатывать эту проблему.
Вместе с тем некоторые советские исследователи либо вообще отрицали «демократический» характер раскола и мировоззрения его вождей, либо существенно ограничивали его демократизм. Так, В.С. Румянцева писала: «Социальная база «боголюбцев» в борьбе против верховной власти была узкой, представляя главным образом интересы белого духовенства и верхушки посада».20
Особое место в отечественной историографии занимает т. н. «семиотическая школа», в методологическом отношении основывающаяся на идеях Ю.М. Лотмана и Б.А. Успенского о «знаковых системах». Ее сторонники рассматривают историю как смену различных знаковых систем и через эту призму исследуют эволюцию общественных представлений: «Раскол был связан прежде всего с проблемами языка и именно здесь особенно наглядно проявляется семиотический конфликт двух культурных традиций»21.
В принципе, Б.А. Успенский присоединяется к мнению историков, считающих стремление Алексея Михайловича к возрождению Византийской империи с центром в Москве как вселенской монархии, объединяющей в единую державу всех православных, причиной церковной реформы. Однако он считал, что стремление возродить вселенскую православную империю реализовывалась прежде всего в семиотическом плане: «Русский царь стремится вести себя как византийский император, и в этих условиях византийские тексты (в широком семиотическом смысле) обретают новую жизнь. Можно сказать, что заимствуется текст императорского поведения, и это должно дать России новый политический статус»22. Таким образом, по Успенскому, начальные моменты культурной реформы Алексея Михайловича определялись византинизацией русской культуры, а конфликт между старообрядцами и новообрядцами представал как конфликт между восточной и западной культурной традицией.
На наш взгляд, более верна точка зрения историка-лингвиста А.М. Панченко, считавшего XVII век веком коренных перемен и культурного переворота: «Россия шла по пути секуляризации, апофеозом которой стали петровские реформы»23. По мнению А.М. Панченко, не реформа Никона повинна в печальных событиях второй половины XVII в., а перестройка древнерусской жизни вообще. «Верхи предлагали русским людям новое будущее. Но с точки зрения тех, кто не мог отрешиться от средневекового сознания и переживающих его мучительную утрату как национальную и личную катастрофу, этим верхи будущее у них отнимали. «Самоуморения» и самосожжения, которые в совокупности не поддаются никакому рациональному объяснению, и были попыткой вернуть это утраченное будущее»24. Панченко не дает резко негативных оценок староверам. Он вполне спокойно описывает отличие староверов от новообрядцев: «Ошибется тот, кто увидит в этой конфронтации коллизию невежества и знания. Это коллизия интеллекта и духа: для Симеона Полоцкого главное – просветительство, «внешняя мудрость», а для Аввакума – нравственное совершенство. Поэтому Аввакум не признает иерархического строения общества. В нравственном смысле все – «от царя до псаря» и от выпускника Киево-Могилянской академии до безграмотной крестьянки – равны. Ошибется и тот, кто будет оценивать полемизирующие стороны по принципу лучше – хуже. Столкновение культур всегда приводит к диффузии идей, ибо противники хотя и по-разному решают выдвигаемые эпохой проблемы, но это одни и те же проблемы. По некоторым аспектам Аввакум оказался большим новатором, нежели латинствующие»25.
По Панченко, эволюция культуры – явление не только неизбежное, но и благотворное, потому что культура не может пребывать в застывшем, окостенелом состоянии. «Но эволюция эта протекает все же в пределах «вечного града» культуры. Даже в периоды скачков – об одном из них шла речь в предлагаемой книге – старые ценности, выработанные многовековым народным опытом, только оттесняются на задний план, но не покидают «вечного града». Об этом стоит помнить. Стоит помнить, что слова «конец» и «начало» – одного корня»26.
Еще одной особенностью работы московского исследователя является то, что он рассмотрел церковную реформу через призму взаимоотношений человека с историей.
Из эмигрантской историографии нашего внимания заслуживают две работы. Первая – «история русской церкви» А.В. Карташева27, вторая – монография В. Зеньковского «Русское старообрядчество: Духовные движения XVII в»28.
Первая – в целом вполне хрестоматийное исследование («раскольники могли предложить простым людям уход лишь в страшную трагическую пустоту»29). Главным же достоинством работы является то, что А.В. Карташев обратил внимание на тот аспект, что при патриархе Иоакиме продолжалась политика укрепления церковной независимости от государства. Тем самым реализовывалась программа бывшего патриарха Никона. «Русский епископат, отрекшийся от Никона за его слишком «тяжелую руку», горой встал на защиту его «заветов»30.
Лейтмотивом труда Зеньковского является идея того, что на протяжении всей истории России ясно видна мысль, что она была поставлена Богом выше других государств и что поэтому Господь требует от русского народа больше, чем от других народов. «Эта мысль постоянно вела к росту религиозного напряжения в России, которое разряжается только в семнадцатом веке в результате трагического религиозного кризиса раскола»31. Церковную реформу Зеньковский рассматривал как продукт централизации, проводившейся господствующим классом и тесно связанной с внешнеполитическим курсом правительства. Причиной проведения реформы, следовательно, была мысль царя и патриарха об усиление московского православия.
Для исследователя церковная реформа – однозначно трагедия, ибо тем самым «Русь оказывалась хранительницей не православия, а грубых богослужебных ошибок. Миссия России охранять православие объявлялась несостоятельной претензией… А греки тем самым отомстили Русской церкви за упреки по поводу Флорентийского собора и разрушили все обоснование теории Третьего Рима»32. «Такое отношение к установившемуся русскому обряду подрывало авторитет Церкви, которая в течение последних двух столетий считала себя хранительницей истинного православия, и оскорбляло преданность боголюбцев русской литургической традиции… Все осмысление русской истории менялось постановлениями Большого собора 1666/67 гг. Православное русское царство, предвестник грядущего царства Св. Духа на земле, превращалось просто в одну из многих монархий — простое государство, хотя с новыми имперскими претензиями, но без особого освященного Богом пути в истории».
В заключение Зеньковский бросает ретроспективный взгляд на прошлое и для себя делает следующий вывод: «Не будь нелепых затеек неистового Никона, русские церковные трудности не приняли бы такого трагического оборота, какой они приняли в результате введения нового обряда. Без знамени защиты древлего православия боголюбцы и капитоны вряд ли пошли бы на открытый разрыв с Церковью, и ревнители прошлого не имели бы предлога проявить такой беспримерной преданности «старому закону»»33.
ТРЕТИЙ период
Практически вся современная историография принимает точку зрения Н.Ф. Каптерева и В.В. Зеньковского о том, что инициатором реформ был Алексей Михайлович, который решил, что он является не только хранителем Вселенского Православия, но и собирателем православных земель. Вслед за именитыми предшественниками постсоветские исследователи также считают, что причиной церковной реформы являлось стремление русского правительства следовать греческим богослужебным образцам, имея в виду дальнейшее объединение под эгидой московского патриарха православных церквей Украины и России и укрепление их связей с восточными православными церквями. В постсоветской историографии сильны также реабилитирующие старообрядчество настроения.
Начнем мы свой обзор с Бориса Петровича Кутузова, который продолжил мысль Н.Ф. Каптерева об отказе называть церковную реформу никоновской, «так как истинным её творцом был Алексей Михайлович»34. Он же опровергает распространенное мнение, что реформа была вызвана необходимостью исправления многочисленных ошибок и описок, вкравшихся в богослужебные тексты с течением времени35. Учёный считает, что действительная цель реформы диктовалась исключительно политическими соображениями. «Реформа для достижения церковного единообразия по греческому образцу была для царя Алексея первой ступенью в осуществлении его глобальных политических замыслов – создании Великой Гpеко-Российской Восточной империи… Hа идее исключительного пpизвания pусского цаpя и был воспитан Алексей Михайлович. Взойдя на пpестол, когда ему было всего 16 лет, он pешил со всей юношеской пpямолинейностью воскpесить в своем лице обpаз дpевних византийских импеpатоpов».
Таким образом, по Б.П. Кутузову, разгадка мнимого парадокса заключается в том, что царь Алексей Михайлович и патриарх Никон вовсе и не преследовали цели действительного исправления церковных книг и обрядов, и их отнюдь не волновал вопрос, кто сохранил чистоту православия, русские или греки.
Отдельное исследование, посвященное личности патриарха Никона, провел преподаватель Санкт-Петербургского государственного университета С.В. Лобачев, считавший XVII век веком культурного конфликта и кризиса старомосковского мировоззрения. Не совсем обоснованно С.В. Лобачев предлагает считать войну 1654-67 гг. исключительно религиозной. Он считал, что именно религиозный фактор был самодавлеющей и истинной причиной конфликта. Видимо, лозунговая и формулярная часть документов сильно повлияла на концепцию исследователя. Появление же раскола он предлагал связать с развитием книгопечатания: «Церковная реформа не была кем-то придумана, а появилась как следствие развития книгопечатания… По мере совершенствования издательского дела появилась необходимость привлечения к работе все большего количества оригиналов, и уж если речь шла об издании сочинений Отцов Церкви, то таковыми являлись греческие рукописи». Нам видится, что это слишком упрощенный вариант. Реформа не могла начаться спонтанно, неожиданно.
Следующим в нашем обзоре идет исследователь старообрядческого мировоззрения М.О. Шахов36. Он задался целью доказать разумную основу староверческих учений. «Отделение старообрядчества от реформированной церкви представляло собой адекватную реакцию традиционного православного мировоззрения на внешнее насилие над церковью, угрожавшее исказить ее имманентные свойства. А узкими обрядоверами поэтому следует считать не старообрядцев, а руководителей соборов 1666-1667 гг. во главе с восточными патриархами (новое противопоставлялось старому как единственно возможный образец, якобы идущий от первохристианских времен, всякое отклонение от которого есть ересь и подлежит истреблению)»37.
Исследователь также настаивает на отсутствии антигосударственности в сочинениях: «Показательно, что старообрядческая литература полностью игнорирует проблемы государственно-общественного устройства. Во всех старообрядческих сочинениях одна тенденция, одна окраска – религиозная. Ни одного слова против жизни государственной, ни одного намека на несправедливость социального строя, ни одной жалобы на экономические порядки»38. М.О. Шахов утверждает, что, несмотря на эсхатологические воззрения староверов, радикального вывода, возводящего борьбу с государством на уровень религиозной доктрины, староверческие вожди не сделали: «Оборона староверия от правительственных преследований носила пассивный характер, даже самые радикально настроенные староверы предпочитали не вооруженную борьбу, а самосожжение»39.
Таким образом, истолкование «немоления за царя» и прочего как «антимонархического протеста», по Шахову, абсолютно не учитывает мировоззрение и психологию верующих, а кроме того, необъяснимо с точки зрения практики и здравого смысла. «Что это за протест, который выражается только за закрытыми дверями и не может причинить власти никакого ущерба? Отказ платить подати не только не мог приносить выгоду, но и обрекал протестующего на выбор между бегством и наказанием, не освобождая от принудительного налогообложения»40. На наш взгляд, М.О. Шахов мыслит слишком ограниченно. Он забывает, что видные расколоучители вовсе не были отвлеченными богословами-схоластами. Их богословие – это не просто рассуждения о православных догматах, но прежде всего – оружие в борьбе с еретиками-«никонианами». В чем-то правы были советские историки: преступление против церкви перетекало в преступление против государства; духовный протест плавно переходил в гражданский.
Противопоставляет себя и Щапову (старообрядцы не были борцами за мирские интересы), и советским историкам (староверы не были антимонархистами), и клерикальной историографии (не были староверы и слепыми охранителями мертвой буквы) современный ученый П.В. Лукин41. «В деятельности и образе мысли староверов отразились все социальные противоречия своего времени, все проблемы, волновавшие тогда русское общество. Но преломились они в их сознании через сложившиеся у них стереотипы и представления, очень близкие к стереотипам и представлениям всего народа в XVII веке»42.
А вот как П.В. Лукин критикует советскую историографию. «Возможность употребления понятия «наивный монархизм» и «царистские иллюзии» ставим под большой вопрос… Народные представления о государственной власти представляли собой очень сложную систему. Общественный строй, характеризующийся огромной ролью государственной власти и ее носителя – царя, – нашел в русских социально-психологических представлениях свое естественное отражение. Ничего наивного в том, что русские люди воспринимали царя в качестве высшего авторитета, не было. Конечно, само восприятие было насквозь традиционным, и упрекать наших предков в том, что они не могли логически анализировать государственный строй России, значит впасть в очевидный анахронизм»43.
То есть, по Лукину, этот самый «наивный монархизм» являлся следствием всей системы народных представлений и был исторически обусловлен. «Никаких подлинно «антицаристских» воззрений в XVII в России не существовало и существовать не могло. Теории о «царе-антихристе» были направлены, самое большее, против конкретного царя, но неминуемо оставались царистскими по существу. Иначе говоря, даже как бы «антимонархические» представления в социально-психологических условиях того времени, парадоксальным образом, оказывались в главном и основном монархическими, да и не могли быть иными»44.
Главной заслугой и вкладом этого исследователя в историографию староверия является продолжение идеи дореволюционного историка В.Е. Вальденберга45 о пределах поведения царя. По мнению Лукина, царское имя «страшно и свято» не само по себе, а в силу полученных царем при восшествии на престол харизматических даров. То есть происходила сакрализация царя и царской власти, но «при этом сакрализация не означала его обожествления, обожествлялась его функция – носителя высшей власти в государстве. Царь являлся сакральной ценностью постольку, поскольку он был правителем единственной православной державы – России»46.
Достоин внимания проделанный исследователем анализ эволюции староверческих представлений о царе. До него это уже пытались делать (еще Н.Ф. Каптерев об этом писал), однако глубокого и полного исследования на эту тему не было. По мнению Лукина, значительной эволюции представлений старообрядцев о сущности царской власти не произошло: «В зависимости от конкретной исторической ситуации разные стороны представлений старообрядцев о сущности царской власти актуализировались, в то время как общая их структура оставалась неизменной»47. Однако историк всё же поделил историю представлений староверов о царе на условные три периода. «Если весь первый период развития раскола прошел под знаком обращений староверов к Алексею Михайловичу с требованиями положить конец распространению «ересей», то после Большого Собора 1666/67 гг. староверы поняли, что царь был «прельщен» патриархом»48. После же, «несмотря на непрекращающиеся попытки староверов вразумить царя, вернуть его на путь истинный, избавить его от влияния дьявола, постепенно им становится ясно, что все их усилия оказываются безрезультатными. Позиции «никонианства» постоянно укрепляются, несмотря даже на окончательное отстранение от патриаршества самого Никона. Репрессии против ревнителей постоянно усиливаются, и инициатором этих репрессий выступает некогда благочестивый царь Алексей Михайлович»49. В заключительном, третьем, периоде (по В.П. Лукину) староверы приходят к еще более радикальным выводам: царь Алексей Михайлович является не заблудшим агнцем, завлеченным коварными никонианами, но таким же сознательным еретиком, как и остальные; Алексей Михайлович является «рогом антихриста» по происхождению. Он не изменил свою сущность под влиянием Никона, а был таковым с самого рождения. Алексей Михайлович – не истинный православный царь, и никогда им не был50.
Если верить В.П. Лукину, этот идеологический тупик для староверов был прямой причиной их эсхатологических воззрений и их массовых самоистреблений. «Такую эволюцию проделали представления старообрядцев о современном им царе Алексее Михайловиче. В конце 70-х – начале 80-х гг. уцелевшие расколоучители пришли к выводу, что покойный царь был не просто совращен с пути истинного коварными «никонианами», но сам был главным еретиком»51.
Согласно Лукину, все это вовсе не означает, что старообрядцы пришли к каким-либо принципиальным «антимонархическим» или «антицаристским» убеждениям. Они разочаровались в конкретном царе Алексее Михайловиче, они отказали в истинности именно ему. При этом их социально-политический идеал остался неизменным. Царь продолжал оставаться важнейшим элементом старообрядческой иерархии ценностей. «Так, когда в 1676 г. после смерти Алексея Михайловича на престол взошел его сын Федор, многие старообрядцы решили, что теперь все изменится, что новый царь вернется к старому благочестию»52.
Таким образом, мы проследили эволюцию историографиеи старообрядчества. Если в ее начале преобладала прогрессистская точка зрения, рассматривающая раскол как пережиток старого, который необходимо с корнем вырвать, то современные исследования ставят под сомнение саму необходимость проведения церковной реформы в середине XVII в.
Примечания
1 Митрополит Макарий (Булгаков). История русской церкви. – М., 1996. – Кн. 7.
2 Там же. – С. 359.
3 Соловьев С.М. История России с древнейших времен. – М., 1991. – Кн. 7.
4 Субботин Н.И. Дело патриарха Никона: Историческое исследование по поводу XI т. «Истории России» проф. Соловьева. – М., 1862.
5 Наиболее ярко эти взгляды проявились в комментариях Н.И. Субботина к собственным «Материалам для истории раскола за первое время его существования». – М., 1875. – Т. 1.
6 Гиббенет Н. Историческое исследование дела патриарха Никона. – СПб., 1882-1884. – Ч. 1-2.
7 Костомаров Н.И. Раскол. – М., 1994.
8 Там же. – С. 265.
9 Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. – Сергиев Посад, 1909. Т. 1-2; он же. Патриарх Никон и его противники в деле исправления церковных обрядов. – Сергиев посад, 1912.
10 Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. – Т. 1. – С. 214.
11 Там же. – С. 367.
12 Смирнов П.С. Внутренние вопросы в расколе в XVII в. – СПб., 1898.
13 Там же. – С. 127.
14 Щапов А.П. Русский раскол старообрядчества, рассматриваемый в связи с внутренним состоянием русской церкви и гражданственности в XVII и в 1-ой половине XVIII в. – Казань, 1859.
15 Там же. – С. 38.
16 Щапов А.П. Земство и раскол // Соч. – СПб., 1906.
17 Буганов В.И. Московские восстания конца XVII века; Покровский Н.Н. Власть и общество; Барсуков Н.А. Соловецкое восстание и др.
18 Робинсон А.Н. Борьба идей в русской литературе XVII в. – М., 1974.
19 Там же. – С. 244.
20 Румянцева В.С. Народное антицерковное движение в России в XVII в. – М., 1986. – С. 97-98.
21 Успенский Б.А. История и семиотика // Избр. тр. – М., 1994. Т. – С. 9-50.
22 Там же. – С. 112.
23 Панченко А.М. Русская культура в канун петровских реформ. – Л., 1984.
24 Там же. – С. 38.
25 Панченко А.М. Русская культура в канун петровских реформ. – С. 79.
26 Там же.
27 Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви: В 2 т. – М., 1992.
28 Зеньковский В.В. Русское старообрядчество: Духовные движения XVII в. [Электронный ресурс] / В.В. Зеньковский. Режим доступа: http://www.sedmitza.ru, свободный. – Проверено 15.03.07.
29 Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви. – С. 222.
30 Там же. – С. 217.
31 Зеньковский В.В. Русское старообрядчество: Духовные движения XVII в. [Электронный ресурс] / В.В. Зеньковский. Режим доступа: http://www.sedmitza.ru, свободный. – Проверено 15.03.07.
32 Зеньковский В.В. Русское старообрядчество: Духовные движения XVII в.» [Электронный ресурс] / В.В. Зеньковский. Режим доступа: http://www.sedmitza.ru, свободный. – Проверено 15.03.07. 33 Там же.
34 «Действительно, тpудно пpедставить, чтобы «заpубежные гости», подобостpастные и угодливые сбоpщики милостыни, находясь в центpе России, в пpисутствии цаpя осмелились похулить, осудить всю pусскую стаpину, даже анафематствовать стаpый pусский обpяд, если бы на это не было специальной санкции цаpя. Ревностное участие Никона в этой реформе относим к его теократическим устремлениям возвышения роли священства и вселенского православия… Как известно, после оставления патриаршей кафедры реформа не была отменена. Полное отсутствие в главном труде патриарха Никона «Возражение…» слов о церковной реформе также является доказательством в пользу тезиса Н.Ф. Каптерева». Кутузов Б.П. Церковная реформа XVII века: трагическая ошибка или диверсия? [Электронный ресурс] / Б. П. Кутузов // Журнал «Церковь» – 1992. – Режим доступа: http://www.poluchi5.ru/010957-1.html, свободный. – Проверено 13.03.2007. 35 Проведено много исследований, доказывавших, что новые тексты значительно уступают по добpокачественности стаpым (Б.П. Кутузов, А.И. Hевостpуев, H.И. Ильминский, М.Д. Муpетов).
36 Шахов М.О. Старообрядческое мировоззрение. М., 2001.
37 Там же. – С. 39.
38 Там же. – С. 78.
39 Там же. – С. 207.
40 Шахов М.О. Старообрядческое мировоззрение. – С. 115.
41 Лукин П.В. Народные представления о государственной власти в России. М., 2000. 42 «Иными словами, старообрядцы во всех своих размышлениях исходили из того, что, во-первых, на земле не существует больше истинных православных государств, кроме России и, более того, Россия не только единственное, но (что очень важно) и последнее православное царство; во-вторых, эти прекратившие свое существование православные государства передали какую-то «благодать» России; в-третьих, важную духовную роль должен играть глава Российского государства – «истинный православный государь»… Старообрядцев в теории «М3Р» привлекали прежде всего ее религиозные, даже эсхатологические компонеты, но не державно-политические. Лукин П.В. – С. 198.
43 Там же. – С. 207.
44 Лукин П.В. Народные представления о государственной власти в России. – С. 248. 45 Вальденберг В.Е. Древнерусские учения о пределах царской власти: очерки русской политической литературы. – Пг., 1916.
46 Лукин П.В. Народные представления о государственной власти в России. – С. 226. 47 Там же. – С. 195.
48 Там же. – С. 224.
49 Лукин П.В. Народные представления о государственной власти в России. – С. 237. 50 Там же. – С. 246.
51 там же. – С. 248.
52 Там же.
И.Р.Латыпов
| 
