В культуре проживающих здесь народов священномученик Харлампий занимает место среди самых почитаемых угодников, а его мифологизированный и по существу амбивалентный образ получил яркую характеристику в ряде легенд и апокрифических житийных сказаний. Согласно с традиционными представлениями греков, болгар и румын, старообрядчество Юго-Восточной Европы видит в св. Харлампие целителя по преимуществу (в отличие от староверов Ветки и Стародубья, тоже чтящих святителя, но как покровителя сельского хозяйства). Заметим, что на юге "специализация", усвоенная Харлампию народной религиозностью, была самой серьезной и актуальной: тяжелые инфекционные заболевания людей и животных, "моровое поветрие", а главное - чума. День памяти св. Харлампия в болгарском народном календаре так и называется - "Чуминден". Нередкие в Восточной Румелии и Дунайских княжествах эпидемии чумы и холеры способствовали резкому усилению роли этого локального культа в среде пришлых старообрядцев. С "болезненными" проблемами такого рода на своей исторической родине им случалось сталкиваться куда реже, чем на новых местах, потому опыт местного населения, включавший чествование особого святого-покровителя не мог не браться в расчет. Как мы знаем, "низовые", демократические течения в иконописи отвечали немедленной реакцией на подобные "сдвиги" в народной вере.

Конкретно в Казашко еще в середине XX столетия молитва к св. Харлампию и его икона выступали в качестве существенных элементов в структуре некоторых архаических обрядов деревенской магии. В латентной форме последние были удержаны коллективным "религиозным фондом" (Л.П. Карсавин) вопреки сугубо книжным, канонически-православным парадигмам старообрядческой культуры. Так, во время эпизоотии традиционные ритуальные действия, направленные на "изгнание" из села болезни, сопровождались особым молитвенным обращением к св. Харлампию, жертвенным возжиганием свеч у его иконы. Подробное описание этого интересного обряда - настоящего этнографического реликта - опубликовано Е. Анастасовой (12), а потому нет нужды вдаваться в детали. Нам достаточно выделить лишь то, что именно здесь со всей очевидностью вырисовывается самый характер культа св. Харлампия и роль святого в народном "пантеоне". Все это объясняет, почему старообрядчеством Юга иконы священномученика Харлампия были вьдвинуты в ряд самых почитаемых святынь, прямым выражением чего стало широчайшее распространение этих "целительных" образов в липованской иконописи и соответственно в культовой практике староверов. Нет сомнения, что профанная религиозность наделяла изображения святителя значением мощных оберегов, способных в известных кризисных ситуациях выполнять апотропейную функцию - метафизически противостоять "злой силе". Границы этих ситуаций в народном сознании очерчены достаточно четко, а потому смещения, расширения функций святого и его икон практически не возникает: "святой Харлампий - он ат болистий", "кладити свечку Харлампию, скатина пазабалела" (13). Впрочем, полагают благочестивые староверы, столь могучему заступнику хорошо бы молиться во всякий день, не дожидаясь беды.

Специфический, чисто рыбацкий характер хозяйства в Казашко обусловил во взглядах сельской общины и вполне определенные приоритеты среди небесных покровителей повседневной трудовой деятельности коллектива. Сюжетно-статистический анализ икон некрасовской общины в совокупности с данными опроса информантов позволяют конкретизировать эти взгляды и, что не менее важно, установить и объяснить отсутствие внимания к некоторым из святых, традиционно почитаемых русскими в качестве покровителей определенных профессий и сфер хозяйственной жизни. Последние примеры особенно показательны и недвусмысленно говорят о, так сказать, прикладных, прагматических аспектах народной религиозности и народного иконопочитания в частности (14).

Вот выразительный пример - культ пророка Илии. Издавна и повсеместно популярный в русском крестьянстве, в Казашко он едва ли не в забвении (разумеется, на уровне профанной веры, собственно народной религиозности). Хотя изображение прославленного святого имеется в моленной, оно явно не из тех, что привлекают к себе массовое внимание здешних богомольцев. Тоже можно сказать и о праздновании Ильина дня: праздничная уставная служба в моленной, не более того. Между тем некрасовцы хорошо осведомлены о хозяйственном,  преимущественно  аграрном  "профиле" покровительства пророка. Такое, основанное на народной традиции понимание содержания и специфики культа пророка Илии, в сущности, и определяет отсутствие живого интереса к нему у жителей села. Логика типического объяснения по этому поводу сводится приблизительно к следующему: "Илья дожди, грозы насылает... Это хорошо для земледельцев, а нам, рыбакам, от этого только вред и убыток".

Иное отношение к тем праздникам и дням памяти святых, к которым в местном хозяйственном календаре приурочивается открытие промыслового сезона на тот либо иной вид рыбы. Так, с днем Сорока мучеников Севастийских здесь традиционно связывается начало промысла калкана - самого ценного обитателя вод Варненского озера; лов его дает наибольший экономический (и, заметим, гастрономический) эффект. Отсюда очевидный пиетет к севастийским святым и их празднику, никак особенно не выделенному в религиозной практике восточных славян (совсем другое дело - греко-болгарский мир, где и культ, и иконография Сорока мучеников необычайно развиты, что, похоже, дополнительно "сработало" на их авторитет в рыбацкой общине Казашко).

Отметим, между прочим, что, не смотря на чисто рыболовецкий тип хозяйства в Казашко, традиционный для рыбаков культ апостолов Петра и Павла не получил тут сколько-нибудь заметного распространения. Праздник Первоверховных апостолов, справляемый в большинстве старообрядческих общин Подунавья как День рыбака, в Казашко носит сугубо церковный, канонический характер и с профессиональной деятельностью общины никак не увязывается, каковая картина, со слов старожилов, наблюдалась и в прошлом. Не "прижился" в Ка¬зашко и другой культ, оформившийся в качестве корпоративного среди дунайских рыбаков-старообрядцез уже к началу XIX столетия, - культ св. Парфения  Лампсакийского. Рассчитывая на успех в своем промысле, здешние некрасовцы призывают на помощь другого, но столь же надежного небесного покровителя -"парусов и рыбарей братца, святителя тёплого - Миколу" (Н. Клюев).

Кроме особенно высоко чтимых святых Николы и Харлампия, иконы которых встречаются тут на каждом шагу, народная вера выделила также преподобного Паисия Великого, почитание которого, в свою очередь, не лишено прагматического аспекта, но в совсем другом роде. Молят святого о ходатайстве перед Господом за души грешников, умерших без покаяния, - такова сфера его покровительства. Поскольку обращаться с молитвой к Самому Христу за умерших "не по чину" (или "заложных покойников") у некрасовцев считается за грех и великую дерзость, то молитва перед образом св. Паисия видится единственным выходом в подобных случаях. Между тем паисьево участие актуально тут, как нигде: постоянный контакт с водной стихией и опасность промысла год от года увеличивают число несчастных, принявших смерть без покаяния (одного из двух сохраненных беспоповцами таинств). Свой утопленник тут имеется почти в каждой семье.

Несколько слов о домашних "божницах" - памятниках личного, семейного благочестия старообрядцев. Красный угол, или, по-здешнему -"святой кут" - устроен, как правило, просто и строго: одна-две иконки на полке, убранной драпировками из цветастых тканей, несколько самодельных бумажных букетов, неизменный "лампадник". Вообще, находящиеся в частном владении образа малочисленны. Условия частых переездов и длительных скитаний вынуждали некрасовцев ограничивать круг домашних святынь сравнительно небольшим количеством икон, среди которых были, прежде всего, семейные, "благословенные" образа, но и те, как правило, портативных размеров. Вот почему в божнице чаще всего можно видеть даже не обычную, написанную красками икону, а медные литые складни, образки и кресты-распятия вычурной старинной работы (переливы XIX в. с поморских и гуслицких образцов XVIII в.).

К слову сказать, заметную долю икон в часовне также составляют предметы мелкой пластики, разного рода складни (как литые, так и живописные). С течением времени были выработаны и своеобразные формы декоративного оформления всего этого "переносного благочестия", как называл Ф.И. Буслаев иконное медное литье.

Портативность личных святынь - качество, ценное лишь в походных условиях. Иное дело - оседлая, налаженная жизнь, позволяющая иконе вновь должным образом включиться в семиотическое пространство русского традиционного жилища (о его структуре и статусе икон в этой структуре см. подробнее монографию А.К. Байбурина (15). А поскольку средством "эстетизации" старообрядческого дома в Причерноморском регионе, как верно заметил однажды историк крестьянства А.С. Коциевский, служили большей частью все те же иконы, то соответственно всякое семейство желало видеть свои моленные образа нарядными, привлекающими взор, украшающими собою христианское жилище. В жилом пространстве они не должны зрительно теряться - ведь красивые или, как поправили бы меня старообрядцы, "славные" образа это еще и элемент социальной престижности. В глазах простолюдина, конечно не только старовера, количество икон, качество их исполнения и драгоценность убора воспринимались как верный показатель не только благочестия, но и материального благополучия семьи (16) (последние две характеристики по существу определяли положение семьи и индивида в традиционном сельском социуме). При таких условиях миниатюрные размеры немногих имевшихся у некрасовцев икон, становятся ощутимой помехой народному вкусу. А потому почитаемый в семье крест, иконку либо медный складенёк врезают в деревянную доску, взятую в "настоящую" иконную меру (предпочитают так называемый аналойный размер). В результате небольшой образок приобретает более "солидный", внушительный вид.  Яркая и выазительная, но нехитрая орнаментальная роспись довершает художественную отделку подобных "врезков". Характерные мотивы орнамента - фольклорные цветы, розетки, солярные символы, близкие по типу и колористическому решению к балкано-карпатским народным росписям.

Специфические черты иконопочитания, фиксируемые в старообрядческой общине Казашко, заслуживают не меньшего внимания, чем сами иконы. Истовое, даже страстное отношение к "образам", как бы сразу и навсегда вошедшее в старообрядческий стереотип поведения (17), получило в Казашко подчеркнуто остро выражение. Причины тому видятся и некоторых внешних факторах, и в еще большей мере в ментальности некрасовцев, в их особом социально психологическом типе, который можно характеризовать как гиперконсервативный. Шквальное вторжение современно городской культуры в патриархальный быт общины, заметное увеличение за последние годы болгарского этнического компонента среди жителей села, межэтнические браки и другие причины способствовали скорой и ощутимой деформации традиционных форм функционирования иконы в частном, семейном быте старообрядцев. Актуализировались предания и, казалось, забытые "раскольничьи рассуждения о бытии иконы в "безблагодатном миру", о ее месте и значении системе "древлеправославного" благочестия.

В нередко возникающих критических житейских ситуациях старообрядцы (преимущественно пожилые люди) оказываются перед необходимостью действенных и радикальных решений. В cyщности, все сводится к проблеме духовной чистоты среды, в которой пребывает моленный образ, а также к вытекающей отсюда возможности или невозможности соблюдать по отношению к домовым иконам традиционные ритуальные действия в необходимой полноте. И надо сказать, что личный нравственный контроль в вопросе иконопочитания ведется здесь не на страх, а на совесть. Существущий конечный итог возникающих на этой почве коллизий пояснит следующий пример.

Чета Федосеевых: дядя Федор и тетя Агаша - семидесятилетние старики, набожные, но без показного благочестия местные уроженцы. Имеют иконы, унаследованные от родителей (одна из них настоящего XVII века двухковчежная "Седмица" суздальских писем, обложеная медной золоченой басмой, редкость немалая). Однако в доме на положенных местах образов нет, "святой кут" пуст. Комментарий хозяев таков: "Иконы больно ветхие стали, черны, ничего не видать. Таким образам нельзя молиться, потому и спрятали их" (18). Но такие действия чреваты другой неприятностью: ведь икону, считают старообрядцы, обязательно надо "кормить" - негасимую лампаду теплить, а когда от старости разрушится, то и хоронить, как человека (часто - вместе с человеком, с умершим владельцем, коему образ кладут в могилу подле гроба, но не в гроб). Одним словом, при отсутствии в селе опытного иконника, умеющего "подправить" образ, положение складывается противоречивое и для стариков неразрешимое: почерневшая икона к молитве не годна, держать ее в комоде без подобающей образу Божиему чести - тоже грех. Подобную, дорогую сердцу, но "выпавшую" из религиозного обихода икону могут с радостью подарить тому, кто сможет "поновить" образ, восстановить его первозданный вид. Единственное, но обязательное в таком случае условие, каковое довелось услышать и автору этих строк -"При иконе не курить!".

Между прочим табакокурение - еще одна существенная причина сокрытия и даже "эвакуации" моленных образов из дому. Страшась осквернить родительские святыни, курящие или, как говорят у старообрядцев, "замирщенные" владельцы икон часто передают их в церковь, на попечение общины. Последняя в сущности и мыслится истинным, предельным собственником икон и вообще всех священных предметов, функционирующих в частном быту.

Убрать образа из божницы могут и в том случае, если в доме хотя бы от случая к случаю бывают курящие родственники (как правило, младшего поколения), друзья, соседи. "Кто курит у нас - это страшное дело! Образу Божьему от того большое поругание, а нам - грех тяжкий", -уверенно высказываются религиозные старики. Если в доме хоть однажды курили, он считается оскверненным, а при отсутствии священника поправить дело отнюдь непросто. Иконы, стало быть, выставлять не подобает. Принципиальные в вопросах религии некрасовцы сетуют, но блюдут это правило во всей строгости. Потому во многих домах сегодня "божницы", устроенные некогда с любовью, а порой с деревенским размахом, стоят без образов. Если иконы не отданы в моленную, то, завернутые в чистый плат, хранятся в укромном месте вкупе с другими семейными реликвиями. Достаются изредка - в торжественных случаях, для молитвы, а после прячутся вновь.

Доныне актуален запрет на фотографирование икон. Особенно строго он соблюдается в храме, попытка сделать фотоснимок наталкивается на резкий протест, сопровождаемый, правда, "богословским" обоснованием. Как считает дьяк Кузьма Григоров, глава религиозной общины, "адская машинка осквернит образа, благодать от них отгонит...".

Такое благоговение, впрочем, наблюдается у старообрядцев лишь в отношении своих икон. По общему здесь убеждению, старообрядческие иконы, за редким исключением, очень древние и писались они "святыми людьми". Зато по поводу болгарской иконописи высказывания звучат самые скептические. С пониманием дела указывают некрасовцы на "неиконный", живописный характер поздних болгарских икон (а именно такие иконы приходится видеть им в домах и приходских церквах соседей-болгар). Молиться перед "инославными" образами староверу не должно, однако некоторой чести заслуживают и они: болгарской иконе при случае надлежит отдать три поклона, не возлагая на себя крестного знамения. Утратив в чем-то былой старообрядческий максимализм, представления некрасовцев о моленном образе в целом достаточно традиционны, а реальное соотношение позиций "своей" и "не своей" иконы в иерархии духовных ценностей уточняет последний пример.

Святитель Никола Чудотворец. Иконописец Василий Филиппов. 1990 г.

Новые, современные иконы, даже выполненные по "отеческому преданию" в литургическую практику не включаются и места в часовне не находят (если не ошибаюсь, единственное исключение было сделано здесь для иконы, подаренной общине московским мэром Ю. Лужковым). Так, остаются невостребованными образа, которые в настоящее время пишет в Казашко Василий Филиппов -молодой иконник из местных старообрядцев, продолжающий традиции липованских писем.  Причина не в скромных художественных достоинствах  его работ, а в том, что труд иконописца осуществляется без благословения и надзора духовных властей, а коль у беспоповцев Казашко таковых не имеется, то новодельные образа "неблагодатны, писаны  без  благословения,  самовольно, а значит, не допускаются". Таково не подлежащее    обсуждениям    мнение   дьяка Кузьмы, убежденного в том, что иконописание - святое дело, сродни богослужению, и достоин его не всякий, пожелавший упражняться в этом искусстве. Желая идти в своем безмерном рвении доконца, старый дьяк не допускает в моленную не только икон, писанных Василием Филипповым, но и самого мастера, повинного в том, что живет в "греховном" браке с болгаркой.

Василий Филиппов. Старожилы Казашко. Холст, масло 

Но, думается, все эти обстоятельства едва ли воспрепятствуют наметившемуся в Казашко возрождению старообрядческого иконописного творчества. Стоит заметить, что идейные разногласия между руководителем общины молодым художником не помешали последнему  создать  выразительные  живописные портреты и самого дьяка Кузьмы Григорова, и других почтенных старожилов.

1 Анастасова Е. Старообредците в България. -София, 1998. Здесь же исчерпывающая библиография вопроса, не так давно пополненная интересными работами украинского этнолога А.А. Пригарина. См.: Пригарин А.А. Русское старообрядчество в Болгарии //  История та сучаснiсть християнства. - Одеса, 2001. - С. 131 - 140; Он же. Русские старообрядцы в Болгарии: новые материалы по истории потомков некрасовцев и липован Добруджи // Старообрядчество: история, культура, современность. - Вып.10. - М., 2004. -С.29 - 35.

2          "Полевая семантика" - так известный фольклорист С.Е. Никитина определяет направление исследовательской работы Е.Е. Анастасовой. См.: Никитина С.Е. Исследование устной культуры старообрядчества: итоги и перспективы // Мир старообрядчества. Вып. 4. Живые традиции / Под ред. И.В. Поздеевой. - М, 1998.-С. 35.

3          Коротко об иконах и церковной книжности в старообрядческих   общинах   Болгарии   упоминает   К.Штайнке: Steinke К. Die Altglaubigen in Bulgarien //Sonderdruk    aus    Kirche    im    Osten.    Studien    zur osteuropaischen Kirchengeschichte und Kirchenkunde. - Band 31.-1988.

4 Возможности такого широкого - культурологического - подхода к изучению поздней народной иконописи (традиционно "неинтересной" искусствоведам) блестяще продемонстрировала книга О.Ю. Тарасова. В ней икона предстает как зеркало сложных и противоречивых движений, происходивших в русском религиозном сознании в XVIII - начале XX века. См.: Тарасов О.Ю. Икона и благочестие. Очерки иконного дела в императорской России. - М.,1995.

5  Гусева Э.К. Памятники старообрядческой живописи конца XVIII - XIX в. // Русские письменные и устные традиции и духовная культура. - М., 1982. - С. 151-161;   Горбунов   Ю.С   Пам'ятки   липованського иконопису Буджака XIX - XX ст. (за матерiалами експедиции ОНУ им. И.Мечникова 1999 р.) // Записки icтторичного факультету Одеського нащонального университету. - Вип.11. - Одеса, 2001. - С.221-226; Он же. Старообрядческая иконопись Юго-Западной Украины и Бессарабии XVIII - первой половины XX вв. - Культура народов Причерноморья. - № 24. - Симферополь, 2001. - С.89 - 96.

6   Проблема распространения икон суздальских писем в странах Балканского полуострова получила освещение в статье О.Ю Тарасова: Тарасов Ю.Ю. Русские иконы XVIII - начала XX в. на Балканах // Советское славяноведение. - 1990, № 3. - С. 49 - 70. Хотя автор статьи знакомился с собраниями староверов Румынии и, разумеется, не мог не видеть липованских икон, вопрос существования местных центров иконописи в данной работе никак не затронут. Более того, некоторые из опубликованных О.Ю. Тарасовым икон, несомненно, принадлежащих к липованским письмам, отнесены к искусству знаменитой Мстёры, что, конечно, делает честь искусству иконописцев-липован, но является ошибкой. Так, например, икона "Никола Отвратный" XIX в. из Клужской епископии в Румынии,  не мстёрская, а "хрестоматийная" липованская икона; кроме того, данный иконографический извод известен лишь в ветковской и липованской иконописи и среди памятников иных школ не встречается.