Книжница Самарского староверия Пятница, 2020-Апр-03, 05:47
Приветствую Вас Гость | RSS
Меню сайта

Категории каталога
Общие вопросы [207]
Москва и Московская область [31]
Центр России [49]
Север и Северо-Запад России [93]
Поволжье [135]
Юг России [22]
Урал [60]
Сибирь [32]
Дальний Восток [9]
Беларусь [16]
Украина [43]
Молдова [13]
Румыния [15]
Болгария [7]
Латвия [18]
Литва [53]
Эстония [6]
Польша [13]
Грузия [1]
Узбекистан [3]
Казахстан [4]
Германия [1]
Швеция [2]
Финляндия [2]
Китай [4]
США [8]
Австралия [2]
Великобритания [1]
Турция [1]
Боливия [3]
Бразилия [2]

Главная » Статьи » История Староверия (по регионам) » Урал

Данилко Е.С. Механизмы самосохранения русских и финно-угорских старообрядческих общин Урало-Поволжья. Ч.3

Третья глава диссертации “Сохранение традиции и поддержание групповых границ” состоит из четырех параграфов. В первом дается общая характеристика этнокультурного окружения старообрядческих групп в исследуемом регионе, существующих стереотипов о соседях, декларируемых и реально существующих форм их взаимодействий.

Соотнесение себя со своей культурной традицией у старообрядцев, как и в других традиционных сообществах, реализуется в рамках универсальной семантической оппозиции – “мы – они”, “свои – чужие”. Они отделяют себя как “истинно верующих” от всех остальных – “мирских”. “Мир”, “мирское” интерпретируются по-разному в зависимости от контекста: как вся внешняя среда, от которой после раскола нужно максимально ограждаться, а в более узком смысле “мирскими” называют приверженцев официального православия, “никониан”, при этом отношения с ними строятся на основе правил Православной церкви, регламентирующих контакты с еретиками.

Четкое противопоставление себя как истинно верующих всем остальным иноверцам сохраняется практически во всех старообрядческих группах, даже там, где уровень катехизации верующих и знание особенностей своей религии сравнительно низки. Позитивное ценностное восприятие старообрядцами своей веры в условиях полиэтничного окружения отождествляется с этническим самосознанием, усиливая его. Отделение своей группы от основного этнического массива по конфессиональному признаку выявляется в различных финно-угорских старообрядческих группах: у коми-язьвинцев (на основе настоящего исследования), у коми-зырян и карел (по данным О.М. Фишман, А.А. Чувьюрова, В.В. Власовой).

Для территории Южного Урала, где расселяются исследованные группы старообрядцев русских и мордвы, чересполосное проживание представителей разных этнических групп является скорее правилом, чем исключением. Соответственно уровень межкультурных взаимодействий здесь был и остается чрезвычайно высоким. Соседями старообрядцев, помимо “мирских”, являются мусульмане и представители разных христианских течений. Кроме того, следует отметить, что пестротой отличается и состав самих старообрядческих общин, представленных множеством субконфессий – поповских и беспоповских согласий.

Этническая и конфессиональная карта окружения старообрядцев коми-язьвинцев и коми-зюздинцев не такая разнообразная, наиболее близкие и частые контакты с русскими (старообрядцами и “мирскими”). В этнонимике присутствуют также, чаще всего, “другие” коми-пермяки, иногда говорят также о коми-зырянах, чтобы подчеркнуть специфику своей группы.

В народной культуре отношение к представителям другого этноса и иноверцам во многом определяется еще и существующей мифологической традицией, когда преобладают не объективные сведения о соседях, а стереотипы, формирующиеся на основе самых общих знаний относительно их религии и бытовых особенностей, обрядов, ритуалов и внешнего облика. При этом, “чужие” нередко наделяются сверхъестественными свойствами, как вредоносными, так и полезными. Вообще бытующие у старообрядцев представления о религиозных особенностях иноверцев весьма расплывчаты и чаще ограничиваются каким-нибудь одним субъективным “опознавательным знаком”, позволяющим идентифицировать чужака. В ряде мест, где старообрядцы расселены смешанно с мусульманами, наблюдается некоторое смягчение негативных установок по отношению к иноверцам. Например, татары и башкиры не определяются как явные еретики, таковыми называются народы, контакты с которыми либо единичны, либо просто отсутствуют. Уважение вызывает религиозность мусульман, “крепость в вере”. Интересно, что подобные высказывания были записаны и у зюздинских пермяков, в ближайшее окружение которых татары не входят и преобладающими являются русско-пермяцкие взаимодействия.

В большинстве исследованных мест за староверами закреплен довольно устойчивый набор признаков, больше связанный с бытовыми особенностями, чем с религией: ярко выраженная религиозность, хозяйственность, зажиточность, необщительность, замкнутость, неприятие спиртного и табака и т.д. Оговариваются и отличия во внешнем облике (борода у мужчин, особая моленная одежда), а самым ярким атрибутом старообрядческой культуры в этом ряду является так называемое “чашничество”.

Несмотря на декларируемую замкнутость и стремление к ограничению контактов с иноверцами, в условиях полиэтничного региона старообрядцы не оставались в полной изоляции, налаживая с окружающим населением разнообразные социальные связи. На основе полевого материала можно выделить три основных направления взаимодействий старообрядцев с иноверцами.

Взаимодействия, относящиеся к хозяйственно-бытовой сфере (общинное владение землей и лесными угодьями, производственная деятельность), отличались наибольшей активностью. Полевые исследования обнаруживают в материальной культуре старообрядцев множество утилитарных заимствований (способы хозяйствования, виды надворных построек, элементы костюма, традиции питания и т.д.). Они не затрагивали религиозную традицию и практически не влияли на ее сохранность, однако обеспечивали физическое выживание старообрядческих общин и, кроме того, бытовые контакты использовались старообрядцами для миссионерской деятельности.

Вторым направлением взаимодействий старообрядцев с иноверцами, уже не так явно выраженным и с точки зрения канона сильно ограниченным, являются межконфессиональные браки. Установка на заключение браков только внутри сообщества, строгое следование православному запрету на кровнородственные браки, усложняли для старообрядцев проблему поиска брачных партнеров, с одной стороны, стимулируя довольно отдаленные поездки в другие старообрядческие общины, с другой, вынуждая пересматривать отношение к бракам с иноверцами.

В ходе исследования выявлялись степень распространенности смешанных, как в конфессиональном, так и в этническом отношении браков в различных старообрядческих группах и их оценки самими старообрядцами. Исследование показало, что при заключении брака более важную роль играет не этническая, а конфессиональная принадлежность партнеров, не редкость русско-мордовские и русско-пермяцкие старообрядческие семьи, хотя конфессионально-смешанные браки также довольно распространены. Так, одна треть опрошенных старообрядцев-мордвы в Оренбургской области и около половины в Башкирии (при почти сплошном обследовании в конкретных местностях) упомянули о таком браке применительно к себе или к близким родственникам. Среди старообрядцев пермяков больший процент смешанных браков приходится на коми-зюздинскую группу. Декларируемой нормой, не всегда соблюдаемой на практике, является смена конфессиональной принадлежности супруга-нестарообрядца.

Смешанные браки, несмотря на их распространенность, расценивается старообрядцами как размывание традиции. На посещающих общие молитвенные собрания и состоящих в подобном браке, накладываются различные санкции. В последние годы, по мнению старообрядческих священников, ограничению межконфессиональных браков способствуют ежегодно организуемые как в пределах Уральской епархии, так и в целом по стране, съезды старообрядческой молодежи, ставшие традиционным местом знакомства потенциальных супругов.

Наконец, третьим, и довольно активным, направлением взаимодействий старообрядцев с окружающими населением была миссионерская деятельность, которая не только не противоречила канону, но и всячески приветствовалась в старообрядческой среде.

Последующие разделы главы посвящены проблеме поддержания групповых границ, с которой непосредственно связано самосохранение любых сообществ, при этом культурные признаки, символизирующие о границе и формируемые изнутри, всегда индивидуальны для каждой группы, одни культурные признаки используются как знаки различий, другие, напротив, игнорируются. Обособленность различных групп старообрядцев от окружающего мира закрепляется, прежде всего, системой конфессиональных символов. В этой связи, во втором параграфе, рассматривается старообрядческая богослужебная традиция, подробно описываются ее различные составляющие (общественные богослужения, отношение к таинствам, соблюдение постов, почитание святынь), атрибуты сакральной сферы (церкви и моленные дома, иконы, книги, различные культовые предметы), предпринимаются попытки выявления степени ее сохранности, анализируются особенности существующих религиозных практик. При этом акцент делается, главным образом, на толкованиях, интерпретациях конфессиональных символов с точки зрения современных старообрядцев.

Специфика богослужебной традиции старообрядцев, определяется в первую очередь ориентацией на древние (дореформенные) образцы, этим объясняется большинство особенностей церковной архитектуры, иконографии, музыкальной и книжно-письменной культуры. Каноническую трактовку тех или иных отличий можно получить от духовных лиц, или грамотных мирян, остальным достаточно позитивной оценки своих “моленных”, книг, икон, как самых древних. Вместе с тем выявляется совершенно определенный набор ценностно окрашенных этноконфессиональных маркеров, позволяющих старообрядцам отделить свое сообщество от других и воспринимаемых, как единственно правильных.

Подвергаются интерпретации и оценке сохраняемая в старообрядчестве древняя форма богослужения (принятая в православной церкви до никоновской реформы) и сопровождающие атрибуты: большая продолжительность службы, использование старинных книг, икон, лестовок (четок), подручников (ковриков для земных поклонов), сопровождение знаменным (крюковым) пением и т.д. Все они рассмотрены в работе. Главным старообрядческим признаком все информанты называют двоеперстие. Нередко даже перешедшие в официальное православие старообрядцы продолжают креститься двумя перстами, считая, что таким образом сохраняют и саму веру (“я веру не меняла, я правильно крещусь”).

На примере народных интерпретаций религиозных символов понятно, насколько сложно выявление степени сохранности традиции, в значительной мере определяемой личностным фактором, даже в рамках одной старообрядческой общины. В различных группах могут быть записаны как символические, близкие к канону толкования религиозных атрибутов, (например, лестовка – символ непрестанной молитвы), так и просто излагающие практику применения (лестовка, чтобы не сбиться со счета). Не сохраняются и представления о взаимосвязи формы и способов изготовления ритуальных предметов с абстрактными христианскими символами (например, девять лоскутов ткани, из которых шьется подручник, означает девять ангельских чинов) и т.д.

Вообще набор возможных объяснений религиозной сферы довольно ограничен. Сильнейшим аргументом, практически самодостаточным, при обосновании той или иной точки зрения, гарантом правильности действий и явлений выступает ссылка на книжный источник (“так в книгах писано”) и проверенный авторитет (“келейницы так делали”). Традиция выполняет функцию и смыслополагания, и упорядочивания всего окружающего. В этой связи показательно распространенное в старообрядческой среде переписывание книг от руки с буквальным копированием не только содержания, но и размера страниц, расположения строк, ширины и высоты букв. Точное следование оригиналу придает рукописным копиям статус освященных церковных книг. Как сакральное знание, полученное непосредственно от “отцов благочестия”, транслируется в некоторых общинах и ручная пасхалия, довольно сложный способ определения церковных дат по руке и т.д.

Таким образом, мощным психологическим фактором консолидации и составляющей группового самосознания, позволяющей обозначить групповые границы, для старообрядцев является восприятие своего сообщества как коллективного хранителя “правильных” книг, икон, церковного устава, и шире – “чистоты веры”. Соблюдение групповых норм, относящихся к сакральной сфере, контролируются особенно жестко: абсолютный запрет на совместные молитвы с иноверцами, посещение чужих храмов, использование книг и икон. Например, старообрядческие образа, во избежание осквернения “мирскими” хранятся в киоте за стеклом, или на специальной полке за занавесками (божнице), берутся с собой в поездки. Существовали ограничения и внутри сообщества, свои иконы были у соборных, келейниц, монашествующих.

Вместе с тем, как показало исследование, многовековая традиция соседства старообрядцев с иноверцами способствовала выработке механизма сосуществования, который включает и способы осмысления и интерпретации чужих ритуалов и религиозных символов. Это происходит путем своеобразного “перевода” их с языка чужой культуры на язык своей через использование терминов и образцов собственной религиозной традиции. Например, на севере Башкирии старообрядцы проводят аналогии между старообрядческими лестовками и мусульманскими четками, подручниками и ковриками для намаза, отмечают сходство в похоронном обряде (наличие савана). Таким образом элементы чужой обрядовой культуры и ритуалистики, включаются в круг привычных понятий, становятся приемлемыми и допустимыми, что ведет к сокращению культурной и социальной дистанции между группами. Есть случаи и обратного “перевода”, когда элементы старообрядческой традиции адаптируются другой культурой в рамках мировоззрения ее носителей. В ходе исследования было записано множество подобных примеров.

Последствием советского периода, когда трансляция религиозной традиции значительно затруднилась, стало общее понижение уровня религиозной грамотности в современных старообрядческих общинах Урало-Поволжья, сохранности музыкальной, книжно-письменной культуры. Но в целом, главные ее составляющие продолжают сохраняться, хотя бы фрагментарно. При этом степень репрезентации тех или иных фрагментов неравномерна в различных общинах и в значительной степени зависит от исторического контекста. Ценностная ориентация на старообрядческую традицию для многих современных старообрядцев не всегда выражается в педантичном следовании предписаниям и нормам, а скорее характеризуется неким латентным состоянием религиозного напряжения. В этой связи рассмотрение культурных явлений на уровне дискурса представляется довольно перспективным для дальнейших исследований.

Большей жесткостью отличается выполняющая двойную функцию каноническая культура, которая не только воспроизводит структуру, принятую в сообществе, но и предохраняет его от деформирующего действия чужих структур. Оснований для использования конфессиональными сообществами уже существующих моделей, их постоянного воссоздания, вместо придумывания новых может быть множество. Для старообрядцев следование традиции, проверенному авторитету, особое внимание к аутентичности обрядов, различию между правильными и неправильными иконами, книгами, таинствами – это и защитный механизм, позволяющий оценивать, интерпретировать и принимать всякую новую информацию, и, по выражению Д. Шеффела, “главное средство передачи культуры, важное связующеее звено в “диалоге” между христианами прошлого и настоящего, т.е. между людьми, которые не могут взаимодействовать непосредственно”.

Пространство религиозного опыта оказывается более гибким и пластичным, способным создавать динамическое равновесие между религиозными практиками и нормой. Примером могут послужить, распространенные в коми-пермяцкой среде былички и этиологические легенды, обосновывающие необходимость соблюдения религиозных предписаний (истинное крестное знамение (двоеперстие), посты как средство защиты от колдовства и порчи), “неканонические” решения проблемы нехватки старинных икон.

Наряду с конфессиональными символами, знаковым статусом в старообрядчестве наделяются и бытовые явления, которые рассматриваются в третьем параграфе. В соответствии с задачами исследования современный этнографический материал анализируется не только под знаком противопоставления реального и идеального состояния декларируемых норм, но и в плане способности этих норм к вариативности или, напротив, устойчивости в различных ситуациях, влияющих на групповые границы. В диссертации описываются существующие в исследованных старообрядческих группах бытовые запреты (поведенческие, пищевые, относящиеся к внешнему виду) и предписания, включенные в сакральную сферу (в частности, традиционный костюмный комплекс).

Неприятие новин сначала петровской эпохи, а затем и всех последующих, способствовало постепенному складыванию целой системы бытовых запретов. Отсюда и отказ от табака, получивший книжное обоснование, и ограничения на употребление некоторых продуктов (картофеля, чая, кофе). Существовали и другие пищевые ограничения, иногда объяснения их необходимости могли строиться на эсхатологических представлениях. У старообрядцев, живущих в полиэтничной среде, перечень табуированных продуктов расширялся еще и за счет популярных у соседних народов. В настоящее время соблюдение большинства ограничений носит символический характер. Перечисленные продукты входят в состав ежедневно приготовляемых блюд, но могут не использоваться в ритуальной пище (поминальная трапеза), некоторые запрещенные продукты заменяются другими.

Известное пристрастие староверов к древнему костюму и отказ от одежды нового покроя также мотивируются целым комплексом представлений о несовместимости некоторых явлений с чистотой веры. Среди них и средневековое отвержение всего западного, и неприятие любых новшеств, и аскетическое осуждение роскоши. До сих пор у старообрядцев в качестве моленной одежды продолжает бытовать поздний вариант традиционного костюма конца ХIХ - начала ХХ в. У мужчин раньше это был долгополый кафтан, теперь – рубахи-косоворотки, подпоясанные узорчатыми поясами, у женщин – сарафаны со светлыми рубахами. До середины прошлого столетия сохранялись старинные формы головных уборов в финно-угорских группах, у язьвинских пермяков – рогатые кокошники, у зюздинских – самшуры, сороки – у мордвы-эрзя в Башкирии, теперь это просто завязываемый особенным образом платок. Покрой современного “молельного” сарафана тоже далек от древних канонов, иногда являясь лишь довольно свободной импровизацией “под старину”. Да и собственно сарафанный комплекс распространен не везде. Требования, предъявляемые к внешнему виду христианина, относятся и к прическам (запрет на стрижки у женщин, наличие бороды у мужчин).

Таким образом, внешний вид, пища, другие обыденные явления, также как и религиозные каноны, служат для старообрядцев конфессиональными маркерами. В этой связи вопросы регламентации быта, наряду с важнейшими проблемами идеологии, богослужебной практики, догматическими разногласиями, были предметом рассмотрения на многочисленных соборах. Там они получали письменное обоснование и закреплялись в соборных документах, отражающих динамику проникновения новшеств в обиход старообрядцев.

Эти проблемы также активно обсуждаются на страницах современных старообрядческих изданий, в собраниях, что свидетельствует о значимости сложившегося в старообрядческой среде механизма приспособления и сегодня. Как и прежде после адаптации нового явления в быту начинается общий поиск путей превращения его в норму и подтверждения его соответствия учению “святых отец”. В жизнь старообрядцев все более настойчиво вторгаются новые достижения цивилизации и технические изобретения. Далеко не все из них отторгаются, скорее напротив, активно используются.

Возможности нарушения норм, также как способы внедрения новшеств, довольно гибко регулируются социумом, как посредством ограничения пространства применения нормы ритуальной сферой (запреты, нарушаемые в быту, актуализируются при исполнении ритуалов), так и дифференцированным включением в эту сферу новых явлений (использование технических новшеств для нужд общины – видеосъемка почитаемых мест, использование сети Интернет для налаживания связей с другими группами и т.д.).

В четвертом параграфе рассматривается традиционная обрядность, связанная с крещением и похоронно-поминальным комплексом. В отличие от других обрядов, их описание являет собой не реконструкцию, а часть реально существующего контекста. Кроме того, как показывают полевые исследования, и следует из имеющихся публикаций, в этих комплексах совершенно явственно выделяется определенный набор элементов, который можно обозначить как “старообрядческий”. Это позволило, во-первых, лучше выявить степень сохранности и включенности старообрядческой традиции в этническую культуру тех или иных (прежде всего, “нерусских”) групп, во-вторых, более выпукло отразить межгрупповые взаимосвязи.

Из описания и анализа существующего в настоящее время старообрядческого таинства крещения и связанного с ним обрядового комплекса следует, что стремление старообрядцев к строгому соблюдению канонов не препятствовало гибкости их религиозной практики. Возвращение к архаическим раннехристианским формам (крещение мирянами, использование сокращенного чина) позволяли, с одной стороны, восполнять или полностью заменять отвергнутые таинства (у беспоповцев), с другой, оставляли возможность для совершения посвятительских обрядов при отсутствии священников (у поповцев). Несмотря на зафиксированное разнообразие локальных вариантов, как в русских, так и в финно-угорских общинах присутствуют признаки, обозначаемые информантами как “старообрядческие” или “истинные” (троекратное погружение, надевание креста и пояса, имянаречение по святцам) и способствующие поддержанию групповой границы.

Все составляющие похоронно-поминального комплекса старообрядцев, очередность их выполнения строго регламентировались уставами согласий, что способствовало их закреплению. Специфические для старообрядческой культуры нормы (правила подготовки к погребению, изготовления смертной одежды, наличие савана и т.д.) обнаруживаются во всех финно-угорских группах. Особенности старообрядческого вероучения способствовали вытеснению многих проявлений дохристианских верований, замене их православной символикой, вели к упрощению ритуального сценария. При описании информантами похоронного обряда подчеркиваются то отличия, то сходства с соседями, связанные с “разностью вер”, “мирские” обряды интерпретируются как “языческие”.

Четвертая глава диссертации “Особенности мировоззрения старообрядцев и фольклорная традиция” состоит из трех параграфов, в которых анализируются современные образцы устной старообрядческой прозы в свете их интерпретативной функции. В первом параграфе объектом внимания выступают исторические тексты, включающие сюжеты из священной истории и истории раскола. Большинство их имеет письменные аналогии, однако при этом они являют собой примеры довольно свободной интерпретации известных произведений, построенные по законам развития традиционного или мифологизированного сознания.

Можно выделить два типа источников, на основе которых создаются современные исторические предания. Это традиционные устойчивые сюжеты, которые фиксировались еще собирателями ХIХ – начала ХХ вв., почерпнутые из священных текстов (Библия, Жития святых, Минеи и др.), различных апокрифов, рукописных повестей, духовных стихов, лубочных картинок. Другой тип источников уже современный и отличающийся огромным разнообразием (радио- и телепередачи, проповеди священников, газетные и журнальные статьи и т.д.).

Наибольшая степень близости к тексту-оригиналу характерна для нарративов, записанных от наставников, священников или рядовых членов общин, хорошо знакомых со Священным Писанием. Устойчивость и сходство образов питается книжной традицией, однако способы их межпоколенной трансляции, как показывают наблюдения, во многом опираются на развитую устную культуру. Нередко рассказчиками делаются лишь опосредованные ссылки на письменные источники. Их знакомство с текстами происходило не путем самостоятельного изучения (чтения), а в процессе коммуникации. Делается ссылка на книгу вообще, “старинную книгу”, содержащую любое знание в области христианства. В старообрядческой культуре старое, в противоположность новому, равнозначно безусловно правильному, авторитетному, проверенному временем.

События Священной истории в устных преданиях оказываются для старообрядцев непосредственно связанными с историей раскола православной церкви. Раскол в них представляется точкой отсчета мировой истории, по которой определяется вектор дальнейшего развития человечества, а начало христианства и появление старой веры совпадают. Исследованные сюжеты свидетельствуют также о развитом субконфессиональном самосознании, информанты могут преподносить таким образом не только историю старообрядчества в целом, но и историю своего согласия. В целом путь старой веры представляется в нарративах мученическим. В глазах ее современных приверженцев многочисленные страдания, которым подвергались их предшественники, служат подтверждением особой миссии “старой веры”.

Догматическое учение и канонические предписания, являющиеся результатом специальной богословской рефлексии и изложенные в письменных сочинениях (трудах “святых отец”), находятся как бы “над” повседневной жизнедеятельностью человеческого коллектива. Рассмотренные в диссертации герменевтические тексты – тексты-толкования Священного Писания служат своеобразным переводом с книжного языка на язык крестьянских народных представлений важнейших основ вероучения. Включение книжных текстов в сферу актуальных верований (этиологические легенды) и использование известного приема, позволяющего объяснять события прошлого с помощью, или на примере событий настоящего способствуют адаптации коллективного религиозного опыта в повседневности.

Как показало исследование, в старообрядческом своде “народной Библии” выделяется ряд особо значимых событий в священной истории, поворотных, кризисных этапов, символически повторяющих время первотворения. При этом набор сюжетов, подвергающихся толкованию и дальнейшей трансляции, расстановка акцентов при устной интерпретации письменных текстов представляются неслучайными и специфичными для старообрядческой традиции. Формирование исторического нарратива или автобиографического повествования происходит, согласно Б.А. Успенскому, благодаря системе коммуникативных фильтров, отсеивающих незначимые элементы опыта и конструирующих этот опыт в том виде, в котором он может быть пригоден для социального использования. Описанная закономерность проявляется, прежде всего, на макроуровне, на уровне отбора включаемых в процесс коммуникации письменных текстов. Как показывают полевые материалы, священная история рассматривается старообрядцами в одном ключе с историей раскола, соотносится с ней, и тексты строятся на поиске аналогий между событиями библейскими и событиями послераскольными. Так, легенда о потопе в устном пересказе оказывается непосредственно связанной со старообрядческой эсхатологией, наказанием за грехи и новым ожиданием конца мира. Легенда о строительстве Вавилонской башни соотносится у старообрядцев с разделением вер после Никоновой реформы, а в библейском Исходе видится история гонений на старую веру и рассеяния ее приверженцев по всему миру.

Такое сопоставление (наложение) содержания канонических текстов и значимых в истории сообщества явлений и событий служит старообрядцам способом аргументации истинности собственного вероучения, правильности занимаемой позиции и способствует формированию позитивной групповой идентичности.
 

Во втором параграфе рассматриваются современные эсхатологические легенды и бытовавшие в конце ХIХ –начале ХХ в. утопические предания, в частности легенда о Беловодье.

Эсхатологические ожидания, которые играют достаточно важную роль во всех христианских конфессиях, особенно актуализировались для старообрядчества в связи с обстоятельствами возникновения и дальнейшим существованием в условиях оппозиции по отношению к светской власти и официальной церкви. Довольно жесткие преследования, которым подвергались старообрядцы, с одной стороны, стимулировали мессианскую идею (гонения за истинную веру), с другой – подтверждали библейские пророчества. Таким образом, представления о конце света, служившие предметом постоянной богословской рефлексии и существующие в виде “профессиональных” толкований Священного Писания, нашедшие отражение во множестве книжных текстов, всегда были актуальны в старообрядческой среде и активно включались в живой этнографический и фольклорный контекст.

С момента возникновения старообрядчества и на протяжении всей его истории существовали маркированные даты, в которые представления о приближении конца мира особенно актуализировались. Их выявление строилось на основе “числа Антихриста” (666), точкой отсчета могли служить время сотворения мира или каких-то особых событий (Е.М. Сморгунова). Вместе с тем, как для апокрифической литературы, так и для ряда богословских сочинений (в частности, для церковной публицистики ХV в.), была не чужда мысль о возможном предотвращении гнева Божия путем покаяния и молитвы, сильно повлиявшая на мировоззрение старообрядцев, которые естественно связали возможное спасение человечества от катастрофы со спасением истинной, старой веры. Соответственно не хронологические выкладки, а описанные в книгах приметы становятся важнейшей частью эсхатологических представлений старообрядцев всех согласий, своеобразным ключом для восприятия окружающего мира.

В диссертации анализируются основные мотивы эсхатологических рассказов, связанные с природными явлениями, техническими новшествами, человеческими взаимоотношениями, представления об Антихристе и его символах (знаках), выявляется существующая специфика толкований в различных старообрядческих согласиях.

С эсхатологическим восприятием мира, в частности, с идеей “побега из антихристова царства”, в определенной мере связаны и утопические легенды. К их числу относится и бывшая популярной у старообрядцев легенда о Беловодье, распространенная во множестве письменных списков, которые имели широкое распространение в исследуемом регионе. Новой актуализации идей поисков Беловодья на Урале способствовало появление в этих краях в 1880-е годы некоего Аркадия Беловодского, личность которого так и осталась не установленной. На основе опубликованных источников и архивных материалов в диссертации рассматриваются различные ситуации, связанные с путешествиями в поисках Беловодья, предпринятыми уральскими казаками, с деятельностью Аркадия Беловодского в русских и мордовских старообрядческих общинах. В ходе современных полевых исследований выявить бытование утопических легенд не удалось. Однако как форму реализации традиционной культурной топики можно рассматривать распространенные повсеместно рассказы о других старообрядческих общинах, находящихся где-то далеко (в Сибири, на Алтае и т.д.) и сохраняющих истинную веру во всей чистоте.

Таким образом, в эсхатологических рассказах все без исключения новшества, относящиеся к социальной жизни, к природе и миру вещей рассматриваются как приметы последних времен. Эсхатологические предания являются своеобразным способом осознания старообрядцами социальной реальности, ее объяснения и включения динамичного контекста и изменяющихся форм повседневности в круг традиционных и привычных понятий.

Использование старообрядцами именно эсхатологических категорий в процессе социально-исторического концептирования объясняется, на мой взгляд, прежде всего, традиционализмом старообрядчества, реакцией традиционного общества на трансформационные процессы, протекающие в русле явлений глобализации и модернизации. Кроме того, эсхатологическая интерпретация явлений повседневной жизни, создавая определенное социальное напряжение, позволяет мобилизовать дополнительные защитные механизмы для поддержания групповой идентичности. Так, вызревшая на почве христианской эсхатологии мессианская идея, способствует формированию у старообрядцев чувства личной ответственности за судьбы мира и выраженного персонализма. Восприятие ими собственной позиции как единственно верной и понимание значимости своего существования во имя продолжения истинного православия становятся базовым концептом самосохранения группы.

Определяющее воздействие на социальное поведение старообрядцев и взаимодействия с иноверцами оказала разработанная их идеологами идея “побега”, “ухода из антихристова царства”, которым представляется окружающий мир после раскола. В ходе исторического развития идея значительно трансформировалась от радикальной эсхатологии, выливавшейся в массовые самосожжения, и максимальной изоляции в отдаленных скитах до символических форм “ухода из мира”, выстраиваемых посредством культурных барьеров. То есть невозможность в силу известных причин поддержания декларируемой замкнутости старообрядческих общин привели к необходимости выработки новых стратегий адаптации, которые ориентированны на приспособление к реальным условиям существования и в которых эсхатологический нарратив оказался функциональным в отличие от рассказа утопического, активное бытование которого завершилось к концу ХIX в.

В третьем параграфе основное внимание уделяется передающимся исключительно устным путем и не связанным с традиционной книжностью нарративам из круга так называемой “малой” или “локальной” истории. Они условно объединены в три неоднородные разностадиальные группы. Первую составляют предания о мифологическом времени и легендарной чуди, рассказы о первопоселенцах и основании сел и деревень, топонимические легенды. Ко второй – относятся воспоминания об истории местных религиозных общин (персоналии и рассказы о закрытии церквей и др.). И, наконец, выраженная в меморатах, гражданская история, главным образом советского периода, связанная с историей отдельных семей и биографиями информантов.

К самому архаичному пласту народной исторической памяти относятся связанные с культом предков предания о чуди, характерные для разноэтничных традиций (вепсы, финны, русские) и известные на территории всего Европейского Севера. Их главным сюжетообразующим мотивом является – самопогребение чуди, ее гибель, в результате начавшейся христианизации. С местами чудских захоронений отождествляются местные пространственные локусы – овраги, холмы, лесные поляны.

У зюздинских пермяков было записано несколько нарративов, где происходит контаминация образов чуди и предков-староверов на основе общего мотива гонений за веру, а также представлений о древности старообрядческого религиозного учения. Такие рассказы единичны, однако само появление их показательно и свидетельствует о влиянии старообрядческой традиции на жанры устного фольклора, не связанные с книжностью. У старообрядцев-язьвинцев на сегодняшний день практически не сохранилось преданий о чуди. Возможно, их вытеснение из существующей нарративной практики было связано с неактуальностью центрального сюжетообразующего мотива, так как православие проникало в их среду в форме старообрядчества вне зависимости от правительственных мероприятий по христианизации инородцев.

Как показывают современные полевые исследования среди русских и финно-угорских старообрядческих групп, исторические предания о заселении края, происхождении деревень и первопоселенцах отличаются крайним лакон

Категория: Урал | Добавил: samstar-biblio (2007-Окт-18)
Просмотров: 1628

Форма входа

Поиск

Старообрядческие согласия

Статистика

Copyright MyCorp © 2020Бесплатный хостинг uCoz