Вторая глава диссертации “Организация религиозной жизни” состоит из двух параграфов. В первом анализируются институты, регулирующие жизнедеятельность, обеспечивающие сосуществование и взаимодействие множества старообрядческих групп, объединенных в рамках отдельных согласий.

Распространение старообрядчества вместе с колонизационными потоками русского крестьянского населения обусловило стихийное сложение внутри части переселенцев, объединенных единым вероучением, синкретических (церковно-мирских) поселенческих структур или общин приходского типа, состоящих из родственных или соседских коллективов. Их сакральными консолидирующими центрами выступали небольшие монастыри – скиты. Вообще формирование крестьянских общин вокруг сакральных центров, создаваемых по инициативе снизу и на мирском иждивении, было характерно для малозаселенных, только начинающих осваиваться территорий России. Однако если в официальном православии народные по происхождению приходы постепенно входили в общецерковную структуру и разрастались до уровня монастырей, сельских и городских приходских храмов, то в старообрядчестве, находящемся в оппозиционном положении, такая форма организации церковной жизни закрепилась как единственно возможная. Правительственные указы, запрещавшие строительство молитвенных зданий, организацию моленных в частных домах, ограничивающие передвижение священников и т.д., значительно затрудняли существование старообрядческих общин, скиты также находились под запретом (с 1745 г.) и подвергались постоянным разрушениям.

В диссертации на основе материалов, сосредоточенных в региональных архивах (различные следственные дела о раскольниках, отчеты, записки и рапорты местных администраций, всего более 60 документов) излагается подробная и обширная информация о старообрядческих скитах и тайных моленных в исследуемом регионе. Привлекался материал, касающийся в основном поповских согласий, так как изучаемые разные по этнической принадлежности (русские, мордовские, коми-пермяцкие) общины почти все относятся к этому направлению. Архивные источники позволили выявить географию скитов и молелен, примерный количественный и социальный состав, ситуации их разрушений и восстановления, а также проследить взаимосвязи между отдаленными старообрядческими центрами. В частности, материалы допросов схваченных властями “раскольничьих попов, их сопровождающих и прочих бродяг” дают возможность проследить направление их передвижений, а также примерный путь от начального до конечного пункта. Даже с долей коррекции на необъективность сведений география получается довольно обширная, далеко не ограничивающаяся исследуемым регионом, но и включающая помимо современного Урало-Поволжья еще и Сибирь, и северные земли. Координирующим центром для беглопоповцев был Иргиз, от него тянулись связующие нити к скитам, расположенным в Уральской области, на западе Уфимской губернии, и далее, в Исетский край и выше на север – в Вятскую и Пермскую губернии. В ходе исторического развития и вследствие структурных трансформаций (образование часовенного согласия, введение единоверия, распространение белокриницкой веры) часть их прекратила существование в качестве собственно беглопоповских центров.

Белокриницкие скиты концентрировались в основном в горнозаводской зоне, здесь в Шамарском скиту (современная ст. Шамары Свердловской обл.) находилась резиденция епископа Уральского Антония, кроме того, существенную консолидирующую роль играла Миасская община и скиты близ оз. Тургояк, Ильмень, Чебаркуль, на г. Таганай и т.д. Также множество белокриницких скитов располагалось на границе Вятской и Пермской губерний, откуда старообрядчество этого направления распространялось среди зюздинских пермяков. Таким образом, старообрядческие скиты, сельские и городские общины представляли собой достаточно стройную организацию в рамках определенного согласия, в виде своеобразной сети, отдельные ячейки которой относительно быстро восстанавливались в случае разрушения, сохраняя целостность системы.

На скиты возлагалось множество функций, которые в официальном православии были поделены между приходскими храмами, монастырями, миссионерскими и просветительскими обществами. В скитах проводились общественные богослужения в соответствии с церковным календарем, исполнялись необходимые требы и церковные таинства (крещение, исповедь, причастие). Они выступали центрами книжности, в них переписывалась и затем распространялась духовная литература, работали иконописцы, велось обучение послушников навыкам чтения богослужебных текстов, крюковому пению, усваивался церковный устав. В скиты для обучения приводили детей. Здесь находились объекты поклонения (кельи или могилы иноков, отличившихся при жизни особым благочестием, часовни, родники). Как правило, монастыри возникали именно вокруг келий монахов-отшельников.

Значительные трансформации организующих структур в старообрядчестве произошли в начале ХХ столетия, после известного Указа о свободе вероисповеданий 1905 г. Храмовое строительство, легализация скитов и обретение некоторыми из них статуса официально действующих монастырей привели к определенному сужению их функций, а центр тяжести общественной религиозной жизни сместился в сторону церквей и молитвенных домов. Этот недолгий период закончился уже в 1920-е годы, когда началось массовое закрытие старообрядческих молитвенных зданий и запрещение деятельности религиозных общин.

Как известно, возникновение кризисной ситуации для социума ведет к мобилизации групповых защитных механизмов, когда стабильность общества поддерживается за счет небольшого круга носителей личностного сознания. Они, находясь внутри общества, влияют на его ценностные ориентации, осмысляя и воспринимая происходящее со своих личных позиций, как собственный опыт, способствуя тем самым трансляции значимых культурных доминант. Такими личностями стали инокини бывших старообрядческих монастырей в Миассе, Месяде, на Верхней Язьве. Именно в таких общинах в настоящее время наблюдается большая сохранность религиозной традиции.

При отсутствии постоянных священников, когда обычные требы не могли исполняться с необходимой регулярностью, а церковные службы совершаться во всей полноте, вся духовная жизнь общины концентрировалась вокруг келейников. Такое перенесение монастыря, монашеских келий в “мир” было, безусловно, нарушением канона, тем более для иноков, принявших схиму, однако, как это не парадоксально, в сложившихся условиях именно отступление от традиции было, по сути, единственной возможностью эту традицию сохранить и передать другим. В этой связи в отличие от большинства старообрядческих общин, в которых трансляция религиозного опыта в советский период происходила только на уровне отдельных семей, в таких общинах существовали и институциализованные формы передачи сакральных знаний, что в немалой степени способствовало укреплению внутригрупповых связей. Соответственно свойственный для многих современных старообрядческих общин кризис при переходе от привычного типа сплоченности (семья и связанные с ней онтологические и этические смыслы) к организационно поддерживаемым (церковный приход) оказался для них не характерным.

В зюздинских приходах и среди старообрядцев-мордвы в Оренбургской области сложилась схожая ситуация. Сельские старообрядческие храмы были закрыты, ближайшие действующие общины находились в значительном отдалении (в гг. Омутнинске и Бугуруслане), с ними поддерживались нерегулярные контакты на уровне отдельных семей или личных связей.

Именно советский период был самым разрушительным для старообрядцев и при относительно медленном восстановлении инфраструктуры старообрядческой церкви возрождение форм монастырской жизни произойдет, скорее всего, нескоро. Однако эта проблема все чаще обсуждается на страницах старообрядческой прессы, в том числе и в изданиях уральской епархии, наблюдается постепенное восстановление разрушенных связей между отдельными группами старообрядцев, в основном благодаря инициативе и активности священников и наставников, то есть как и в ХIХ столетии связи осуществляются “благодаря разсторопнейшим из них”. В поповских согласиях указанные процессы в целом идут быстрее и организованнее.

Таким образом, формы организации церковной жизни различных старообрядческих групп продемонстрировали высокий уровень адаптации к динамичному историческому контексту, гибкость и способность к разделению и совмещению функций различных церковных институтов (монастырей и церковных приходов), мобилизацию защитных механизмов в кризисных ситуациях и большую роль в этих процессах личностного фактора.

Во втором параграфе анализируются структура современных старообрядческих общин (их половозрастной состав, иерархия, статусные группы, лидеры, социальные роли) и выявляется, каким образом обеспечиваются сохранность и трансляция религиозной традиции внутри отдельных групп. Как показало исследование, специфика в организации общин у старообрядцев различных согласий определяется, главным образом, принадлежностью к поповскому или беспоповскому направлению.

В структуре беспоповских конфессиональных общин-соборов выделяются две неравные группы – “мирских” и “соборных”, или “верующих”, то есть добровольно избравших жизнь по строгим религиозным и бытовым правилам. Существуют и другие локальные термины, для обозначения последней группы: “положившие начал”, “высокая половина”, “присоединенные” (поморцы), “духовные сестры” (федосеевцы), которые свидетельствуют о наличии определенной социально-конфессиональной дистанции между ними и остальными членами сообщества.

Близость к сакрально чистому центру общины способствует повышению уровня личной ответственности “соборных” (далее условно используется только этот термин), они подчиняются общим, однако более строгим правилам. Те социальные стереотипы, которые теоретически являются некими эталонами поведения и морали для всех членов группы, должны находить конкретное воплощение в их образе жизни. “Соборные” обязательно совершают предписанный каноном ежедневный цикл молитв, строго соблюдают посты, посещают все общественные богослужения.

Переход в другую категорию возможен для каждого члена общины, ощутившему внутреннюю потребность в религиозном служении и готовому “сойти в веру”. В этом “схождении в веру” есть несколько составляющих. Прежде всего, личная воля, мотив, и в определенной мере, рационализация этой воли или обоснование – стремление изменить образ жизни, приблизиться к социальному идеалу. Необходима и общественная санкция (благословение наставника) и выполнение действий символически подготавливающих переход в другую категорию (строгое следование практикам, считающихся нормативными, в повседневной жизни), а также переходный обряд (выдержать назначенную епитимью: пост и чтение определенного круга молитв). Наконец, итоговую точку в “обращении” ставит некий опыт самосознания: “Вот теперь понимаю, что другая стала, больше от меня требуется теперь”. Таким образом, возможность индивидуального самоопределения и авторитетная санкция изнутри традиции в старообрядческой среде неизбежно сочетаются.

В составе старообрядческих общин поповского направления также выделяются группы, количественно неравные и различающиеся, как по степени воцерковленности верующих, так и по функциям внутри собора. Прежде всего, это ядро общины – священник и церковный совет. Ими совместно принимаются наиболее важные решения, касающиеся практически всех сторон жизнеустройства социума, от догматических разногласий до хозяйственных и организационных проблем. Следующую группу составляют активные прихожане храма, добровольно взявшие на себя функции хранителей сакральной чистоты и избравшие жизнь по строгим религиозным и бытовым правилам. Это уважаемые в общине люди, они составляют клир, обучают молодежь, нередко выступают в роли посредников между священником и рядовыми прихожанами. Они, также как и беспоповские “соборные”, лучше других знают устав, знаменное пение (там, где оно сохраняется), владеют широким репертуаром духовных стихов.

Для основной массы прихожан поповских храмов и беспоповских молелен соблюдение всех требований, предъявляемых к верующему человеку, представляется не всегда возможным. Обязательное присутствие на всех службах и детальное знание канонов оценивается ими как идеальное состояние, скорее желательное, чем осуществимое в реальности. Это в основном люди среднего трудоспособного возраста, молодежь, занятые ежедневной работой или учебой. Между тем, все они демонстрируют четкое конфессиональное самосознание и в дальнейшем могут стать основой потенциального роста старообрядческих общин.

В целом социальный и возрастной состав большинства современных старообрядческих групп довольно неоднороден. Заметна некоторая диспропорция, связанная с численным преобладанием женщин. Повсеместно выше число прихожан старшего пенсионного возраста. Это в основном потомственные старообрядцы. В последние годы появился небольшой слой неофитов “нестарообрядческого” происхождения, примкнувших к “древлему православию” в результате самостоятельного выбора.

Внешняя событийная и внутренняя духовная жизнь общин концентрируется вокруг священников и наставников. В круг их обязанностей, помимо ведения служб и совершения таинств, входят контроль за соблюдением канонов и предписаний и назначение различных санкций (епитимий) за нарушение религиозных и бытовых табу. Кроме того, они являются не только знатоками канонических и апокрифических текстов, но и их интерпретаторами, толкователями содержания сложной для крестьянского восприятия богословской литературы. Особенно актуальным такое посредничество изначально было в финно-угорских старообрядческих группах с их функциональным или конфессиональным двуязычием, когда языком повседневного общения является язык своей этнической группы (коми-пермяцкий, мордовский) или разговорный русский, а языком религиозной практики – церковнославянский.

Назначение священников в старообрядческие приходы, как раньше, так и теперь происходит централизованно, по тем же принципам, что и в официальном православии, решением Собора и по предписанию главы Церкви. У беспоповцев, по воспоминаниям информаторов, наставники избирались соборным решением из числа людей “знающих устав” и отличающихся “благочестием”, чаще из стариков. В настоящее время институт наставничества приобрел более аморфные черты. Процедура избрания наставника сохраняется в хорошо организованных общинах (поморцы в гг. Сим и Уфа; спасовцы – в гг. Салават и Стерлитамак). В небольших сельских группах нередко функции лидера с молчаливого согласия верующих закрепляются просто за членами общин, обладающими навыками чтения церковнославянских текстов и проявляющими определенную инициативу.

В соответствии с канонами у старообрядцев всех согласий недопустимым считалось женское наставничество. Как отступление от “старины” оценивается оно и сегодня, однако для многих современных общин это уже не редкость. Практически повсеместно наблюдается и количественная диспропорция в составе старообрядческих групп, выражающаяся в численном преобладании женщин. В крупных, преимущественно городских общинах описанная тенденция выражена не так явно, как в сельских, где сохранение религиозной традиции сегодня почти целиком стало женским делом. Такое распределение гендерных ролей внутри социума, когда охранительные и консервирующие функции культуры связываются, прежде всего, с женщинами, характерно для многих традиционных сообществ.

Распространенным женским явлением в старообрядческой традиции было келейничество. Со статусом келейниц связывался специальный комплекс моральных качеств и стереотипов поведения. Ориентация на затворничество, сознательное отстранение от повседневности, не касались религиозной сферы. Здесь, напротив, отмечалась их повышенная активность, они занимались обучением детей, им заказывались различные требы и т.д. Традиции келейничества в несколько трансформированном виде сохранялись в исследованных старообрядческих группах вплоть до второй половины ХХ столетия.

Таким образом, старообрядческая община как религиозно-социальный институт, включает в себя различные формы лидерства и систему распределения социальных, обрядовых и гендерных ролей, а также характеризуется иерархической структурой. Определенному способу иерархизации внутри старообрядческих общин (по степени соответствия поведения индивидов авторитетно установленной норме) способствовало стержневое для старообрядческого религиозного дискурса понятие нормативной чистоты. Дифференциация “соборных” и “мирских” в беспоповских общинах и неформальное разделение на группы по степени воцерковленности – в поповских позволяло, создав легитимных посредников между миром чистоты и нечистоты, приспособить религиозные нормы (каноны) к повседневной социальной жизнедеятельности старообрядцев, адаптировать их к окружающему динамичному контексту и обеспечить их дальнейшую трансляцию. Можно, пользуясь определением П. Бергера, назвать это одним из способов “приручения религиозного опыта”. То есть старообрядческая община, регулируя внутреннюю (духовную и социальную) жизнь всех ее членов, стабилизирует их отношения с внешним миром, способствуя тем самым устойчивости этнокультурной традиции в целом.