ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновываются актуальность, научная и практическая значимость исследования, аргументируется выбор объекта изучения, определяются цель и задачи работы, характеризуются источники и степень изученности проблемы в историографии.

Первая глава диссертации “История и современное состояние старообрядчества в Урало-Поволжье”, состоящая из пяти разделов, представляет собой исторический очерк и посвящена проблемам формирования различных по этнической принадлежности старообрядческих групп (русских, мордовских, коми-пермяцких), выявлению причин и факторов распространения старообрядчества в исследуемом регионе и проникновения в финно-угорскую среду, характеристике его субконфессионального и социального состава. В первом параграфе на основе архивных источников, статистических данных и опубликованных материалов детально описываются процессы расселения русских старообрядцев на территории Южного Урала, определяется их примерная численность, анализируется современное состояние различных старообрядческих согласий.

Самые ранние сведения о старообрядчестве на Южном Урале относятся уже к концу ХVII в., однако более широкое его распространение приходится на время после разгрома Керженских скитов в Нижегородской губернии (1722 г.), бежавшие оттуда старообрядцы селились на территории яицкого казачьего войска и Исетской провинции. Первоначально именно уральские казаки составляли основную массу старообрядцев в исследуемом регионе. Распространение старообрядчества шло параллельно с процессами русской колонизации края, мощным толчком для которой в 30-40-х гг. ХVIII в. стало построение шести линий крепостей с центром в Оренбурге. Их жителями, наряду с уфимскими, самарскими, исетскими и яицкими казаками и служилыми с упраздненной Закамской черты, становились и беглые старообрядцы. Таким образом, период с конца ХVII до 40-х годов ХVIII в. определяется как первый, самый ранний этап в формировании старообрядчества на Южном Урале.

В дальнейшем значительному увеличению численности старообрядцев способствовало горнозаводское строительство 40-90-х годов ХVIII в. Заводовладельцы, многие из которых сами имели отношение к расколу и заинтересованные в дешевизне производства, формировали рабочий контингент своих предприятий в основном из крестьян-старообрядцев, беглых или специально привезенных из различных российских губерний. Наличие старообрядцев на большинстве горных заводов с момента их основания подтверждаются многочисленными авторскими свидетельствами, а анализ более поздних архивных документов позволяет выявить места их расселения и примерную численность в середине ХIХ - начале ХХ вв.: Архангельский, Благовещенский, Богоявленский, Воскресенский, Верхоторский, Златоустовский, Кусинский, Миасский, Саткинский, Юрюзанский и др. заводы. Количество на них старообрядцев в 1911 г. по официальным данным определялось цифрой 17 346 чел.

Итак, горнозаводское строительство на Южном Урале вызвало значительный приток старообрядческого населения, что позволяет определить второй этап его формирования (40-90-е гг. ХVIII в.), хотя оно являлось основным, но не единственным фактором распространения старообрядчества в крае. Одновременно на юге региона (на территории современной Оренбургской обл.) шел параллельный переселенческий процесс. Обстоятельством, спровоцировавшим движение старообрядцев, стал Высочайший указ 1762 г., разрешающий переселение их из-за рубежа (Ветковский поповский центр в Польше) в Российскую империю. После этого Указа возникли и знаменитые Иргизские монастыри в степном левобережье Волги вдоль по реке Большой Иргиз (ныне Саратовская обл.), которые выступали основным поставщиком кадров духовенства для всех беглопоповцев Урало-Поволжья.

Преобладающим фактором третьего этапа формирования старообрядчества на Южном Урале в период с конца XVIII до начала ХХ в. становится крестьянское колонизационное движение. Старообрядцы прибывали сюда в составе переселенцев из внутренних губерний России, Западной Сибири, средне- и северноуральских областей, миграции способствовали быстрому “разнесению раскола” по обширным территориям. Так, в конце ХVIII в. вырастает целый куст русских деревень на севере Уфимской провинции (северо-восточные р-ны современного Башкортостана). Документы свидетельствуют о наличии старообрядцев различных согласий в здешних селах Тастубе, Дуване, Метелях, Ярославке, Вознесенке, Рухтино, Сикиязе и др., основателями которых были крестьяне из Кунгурского и Красноуфимского уездов Пермской губернии. В это же время появляются старообрядческие поселения в Бугурусланском уезде Оренбургской губернии (сс. Елатомка, Ниж. и Верх. Заглядино, Бокла, Борисовка, Козловка и др.). Новый импульс колонизационным процессам придала крестьянская реформа 1861 г., после которой старообрядцы появились в южных и центральных уездах Уфимской губернии (сс. Помряскино, Гурьяновка, Гавриловка и др.).

Окончательная география старообрядческих согласий в масштабах изучаемого региона определилась только с затуханием переселенческого бума в начале ХХ в., к этому времени “раскольники” фиксировались уже практически во всех уездах Уфимской и Оренбургской губернии, а численность их определялась в 39 560 и 34 742 чел. соответственно. Поскольку первоначально приток старообрядцев на эту территорию происходил из крупных поповских центров (Керженец, затем Иргиз, Ветка и Стародубье), здесь до определенного времени преобладало поповское направление. Из беспоповских согласий первым появилось поморское, затем вместе с переселенцами быстро распространились федосеевское, спасовское, рябиновское, странническое. С переходом на позиции беспоповщины многочисленного часовенного согласия определилось превалирование беспоповского направления в регионе.

В настоящее время на Южном Урале продолжают сохраняться почти все старообрядческие согласия, наличие которых фиксировалось документами конца ХIХ - начала ХХ вв. В силу ряда причин остается нерешенной проблема их количественной характеристики.

Реставрационные процессы, преобладающие на данный момент в старообрядчестве, протекают здесь гораздо медленнее, чем в других конфессиях. Последнее объясняется как особенностями самоорганизации старообрядчества (пестрота субконфесссий), так и отсутствием активной поддержки со стороны государства. Кроме того, у старообрядцев нет того потенциала, имеющегося у официального православия и ислама, сумевших сохранить в советский период хотя бы минимальную базу для роста. В отличие от западных христианских течений (католичество, баптизм и др.), у старообрядчества отсутствует и зарубежный источник финансирования. В этой связи дальнейшие перспективы старообрядчества зависят от решения целого ряда сложнейших задач, таких как воссоздание хозяйственных и социальных структур, необходимость поисков форм адаптации старообрядческих бытовых требований к современным условиям, привлечение неофитов. Таким образом, несмотря на видимые признаки религиозного подъема, пока нет оснований говорить о возможном достижении тех качественных и количественных параметров, которыми характеризовалось старообрядчество в дореволюционный период, что отнюдь не является показателем невостребованности старообрядческих ценностей в современном российском обществе.

Во втором параграфе излагаются результаты исследований двух компактных групп старообрядцев-мордвы, относящихся к разным направлениям: беглопоповской общины на северо-западе Оренбургской обл. (Бугурусланский и Северный р-ны) и старообрядцев спасовского и рябиновского согласий в центральных р-нах Башкирии (Благовещенский, Стерлитамакский и Ишимбайский р-ны). Кроме того, используются материалы полевых этнографических исследований, проводившихся в Вешкайемском р-не Ульяновской обл. в этнически смешанной мордовско-чувашско-русской старообрядческой общине, и частично – полученные среди еще одной группы старообрядцев-чувашей в современном Шемуршинском р-не Республики Чувашия.

Согласно материалам Всероссийской переписи 1897 г. старообрядцы-мордва расселялись в Нижегородской губернии, где их насчитывалось 623 чел., в Симбирской их было значительно больше – 2542 чел. и, наконец, в Оренбургской и Уфимской губерниях: 1735 и 1338 чел. соответственно.

Основа для проникновения старообрядческого вероучения в нерусскую среду закладывалась в основном в течение ХVIII и ХIХ столетий, характеризующихся активными миграционными движениями. В ХVIII в. развернулось массовое движение мордвы с северо-запада и запада – из Нижегородского, Арзамасского и Алатырского уездов, то есть преимущественно мордвы-эрзи, в Заволжье. Основные пути проходили по уже сравнительно заселенному (на севере – чувашами, на юге – русскими) пространству между реками Сурой и Волгой и через Симбирск шли далее на восток в слабо заселенные лесостепные и степные уезды Самарской и Оренбургской губерний, прежде всего в Бугурусланский, Бузулукский, Николаевский и Самарский.

Продолжался колонизационный приток в Оренбуржье и русских крестьян, поэтому образовавшиеся здесь мордовские села впоследствии оказывались в плотном русском (часто – старообрядческом) окружении. В “Списке населенных мест Самарской губернии” за 1910 г. на этой территории значится уже множество мордовских (дд. Кирюшкино, Узели, Б. Павлушино, Кабаевка, Алешкино) и смешанных мордовско-русских поселений (Аманакская слобода, Мартыновка, Тепловка и др.), где соотношение православных и “раскольников” примерно равное. Более всего старообрядцев было в Бугурусланском и Бузулукском уездах. Впоследствии в начале ХХ в. старообрядцы-мордва из этих сел переселились в Башкирское Зауралье (с. Богачевка, Хворостянка и т.д.).

Кроме того, переходу мордвы в раскол способствовала активная миссионерская деятельность Иргизских монастырей и скитов, находившихся на территории Уральского казачьего войска. Согласно отчетам чиновников МВД старообрядчество в сер. ХIХ в. заняло уже достаточно прочные позиции среди части мордвы этой местности, а для некоторых приняло характер глубокой убежденности.

На вторую половину ХIХ столетия пришелся наибольший приток мордвы в Уфимскую губернию, при этом многолюдные и компактные поселения образовались в Стерлитамакском уезде (сс. Садовка, Кузьминовка, Гавриловка и др.). Архивные данные начала ХХ века фиксируют наличие в русских и мордовских населенных пунктах, расположенных в этом кусте, нескольких старообрядческих согласий – белокриницкого, спасовского и рябиновского. Сопоставительный анализ субконфессионального состава старообрядцев позволил определить местами их выхода Сергачский и Княгининский уезды Нижегородской губернии. Современные полевые материалы дают возможность проследить перемещения старообрядцев после исчезновения мелких деревень в более крупные села и города Стерлитамак, Ишимбай, Салават, Мелеуз. Все они, как правило, поддерживают отношения друг с другом в рамках своих согласий, собираются на общие богослужения, связаны тесными родственными контактами.

Различные формы христианских неортодоксальных течений, в том числе старообрядчество, распространялись и среди чувашей, в первую очередь в тех районах, где были развиты отхожие промыслы – в северо-восточной части Симбирской губернии (Буинский, Симбирский и Корсунский уезды), а также Цивильском уезде Казанской губернии. Здесь имелись возможности для постоянных контактов с русскими крестьянами, чуваши знали русский язык. Даже учитывая неточности и сложности старообрядческого учета можно утверждать, что численность старообрядцев-чувашей была незначительной, как в целом, так и по отношению к русским группам.

Результатом активных межэтнических взаимодействий в Урало-Поволжье стало образование этнически смешанных старообрядческих общин. Так, по материалам современных исследований своеобразная надэтническая конфессиональная общность исторически сложилась в Вешкайемском р-не Ульяновской обл. Община состоит в основном из мордвы и русских старообрядцев, хотя еще в 1960-е гг. отмечались отдельные случаи перехода в старую веру православных чувашей. Принятие старообрядчества существенно отразилось на обрядовой стороне жизни и бытовом укладе чувашей и мордвы, но религиозное самосознание сосуществовало с этническим и языковым. Главные составляющие религиозной традиции продолжают сохраняться фрагментарно. Практика совместных богослужений уже утрачена, а внешним выразителем принадлежности к религиозной общине является участие в похоронно-поминальной обрядности. Такая тенденция характерна для многих современных старообрядческих общин со слабой структурной организацией.

В третьем параграфе рассматриваются история и современное состояние старообрядчества среди коми-зюздинцев, поселения которых компактно расположены в Афанасьевском р-не современной Кировской обл. Первые старообрядческие скиты на территории Среднего Урала и Приуралья, согласно материалам архм. Палладия (Пьянкова) и уточненным современным сведениям, появились уже непосредственно после раскола по рекам Сепычу, Сабанце, Лысьве и Очору, их основателями были беглые стрельцы. Из обвинских скитов во второй четверти ХVIII столетия (с 1725 г.) старообрядцы стали проникать севернее, на р. Косу, где жили пермяки, а также на реки Юрлу, Юм и Ленву, куда в это время шел интенсивный приток русских. Постепенно они заселили Верхнюю Каму и все ее правобережье, где сформировался хорошо известный и по сегодняшний день поморский старообрядческий центр. Именно отсюда старообрядчество поморского согласия распространилось среди части зюздинских пермяков в Гординской волости.

Практически одновременно в восточных пределах пермского края стало распространяться беглопоповское старообрядческое учение. Также как и на Южный Урал, оно было занесено старообрядцами, бежавшими после разгрома Керженца, отдельные группы их осели в русских селениях Соликамского уезда, другие – по реке Юрле, большую роль в укреплении беглопоповского согласия сыграли горные заводы, в особенности Нижне-Тагильский. Постепенно поповщина распространилась по всей Пермской губернии, однако в связи с внутренними разделениями дальнейшее ее развитие пошло по трем направлениям. Поповцы, живущие в Юрлинской волости, примкнули к образовавшемуся в 1846 г. австрийскому согласию, именно это направление распространилось впоследствии среди большинства зюздинцев. Беглопоповцы, населявшие деревни по Вишере и Язьве, частью перешли к беспоповской практике, а частью, в том числе и язьвинские пермяки, – продолжали принимать беглых священников неавстрийского поставления.

Районы проживания зюздинских пермяков были отделены от основной этнической территории лесистыми и слабо населенными Вятско-пермскими увалами. В большинстве своем пермяцкие поселения представляли собой небольшие починки (хутора), состоящие из двух-трех дворов, принадлежащих членам нескольких или одной разделенной семьи. Разбросанные на обширнейших территориях, удаленных от уездных центров, и совершенно не имеющие между собой путей сообщения они практически не посещались православными священниками и представителями светской власти. Природно-географическая изолированность во многом предопределила этнокультурный облик обитателей здешних мест и способствовала распространению старообрядчества.

Одним из каналов проникновения старообрядческого вероучения в пермяцкую среду являлись торговые контакты. Важным направлением экономической деятельности зюздинских пермяков была торговля хлебом, неконтролируемое владение землей позволяло им делать большие запашки и выращивать достаточное количество зерна для продажи на ближайших заводах – Залазинском, Песковском и Омутницком или в более отдаленных селениях Соликамского и Чердынского уездов Пермской губернии, известным как старообрядческие центры. Кроме того, как было сказано выше, старообрядчество распространялось через активных проповедников из скитов, поначалу располагавшихся преимущественно в Пермской губернии, а к середине ХIХ в. появившихся и в непосредственной близости от коми-пермяцких поселений, в северной полосе Глазовского уезда.

Последствия советского атеистического периода, когда были закрыты все сельские храмы, отрицательно отразилось на общем уровне религиозности зюздинских пермяков старообрядцев – частоте посещения церкви, знании канонов, устава, знакомстве с богослужебной литературой и т.д. В настоящее время ближайший старообрядческий храм находится в г. Омутнинске.

В целом зюздинская группа коми-пермяков находится сегодня в несколько иной ситуации, чем язьвинские пермяки, включенные в процессы национально-культурного возрождения. Несмотря на первоначальное численное превосходство (по данным переписи 1926 г. зюздинских пермяков насчитывалось 10 169, а язьвинских – 3 163 чел.), в 2000 г. о них пишут уже как о практически исчезнувшей этнической группе, утратившей язык и культурные особенности. Маргинальность самосознания зюздинских коми-пермяков отмечалась еще в 1950-е годы В.Н. Белицер. Она писала, что некоторые из них затрудняются определить свою национальность, считая себя кто русскими, кто – коми. Однако большинство называет себя пермяками, и одинаково хорошо владеют и русским, и пермяцким языками.

Как известно, в этнологических исследованиях при определении особенностей этноязыковых процессов предметом рассмотрения являются не собственно языковые явления (фонетика, морфология, синтаксис), а складывание и варьирование речевого поведения, включающего в себя языковую компетенцию, речевую деятельность и психологическую предрасположенность (М.Н. Губогло,1998). По современным полевым материалам, у коми-зюздинцев наблюдается следующая картина.

Если еще десять лет назад, во многих семьях общались между собой на родном языке, то сейчас говорят по-пермяцки преимущественно люди старшего поколения. Молодежь, хоть и понимает родной язык, предпочитает использовать русский, как в общении с родителями, так и со сверстниками, определяя коми-пермяцкий как “некрасивый” и “деревенский”. Многие опрошенные среднего возраста, высказывая сожаление об утрате языка, с которым напрямую связывают собственную этническую идентичность, все-таки возражают против возможного перехода к обучению детей на пермяцком, поскольку считают русский более статусным, это язык высшей школы, рабочий язык учреждений и предприятий, средств массовой информации. Такой переход затруднит их детям дальнейший социальный рост, поиск хорошо оплачиваемой работы, поступление в вузы.

Таким образом, “исчезновение” зюздинских коми-пермяков из официальной статистики объясняется множеством факторов. Среди них и процессы аккультурации и ассимиляции в русском окружении, и государственная национальная политика советского периода, способствовавшая снижению статуса родного языка. Наконец, особенности региональной ситуации. Эта группа пермяков, изолированная от основной этнической территории административными границами, оказалась на периферии политической жизни, не включенной в общероссийский контекст этнокультурного возрождения. На сегодняшний день здесь не появилось ярких лидеров, способных возглавить национальное движение, чтобы влиять на общественные настроения, определять действия районной администрации по сохранению историко-культурного наследия зюздинских пермяков. В отличие от язьвинцев, здесь не прослеживается такая явная взаимосвязь между этнической и конфессиональной принадлежностью. Процессы ассимиляции в одинаковой мере коснулись как старообрядцев, так и православных.

В четвертом параграфе описываются история и современное состояние старообрядчества среди язьвинских пермяков. Территории, где они расселяются, раньше входили в состав Чердынского и Соликамского уездов Пермской губернии, а в настоящее время относятся к трем сельским администрациям Красновишерского и Соликамского районов Пермского края. Теснимые с коренных земель вокруг Чердыни русскими переселенцами и в поисках более благоприятных условий для развития хозяйства коми-пермяки прибыли сюда в середине ХVI в. В 1703 г. здесь уже было село Верх-Язьва с церковью, в начале ХIХ в. к верх-язьвинскому приходу было приписано 11 деревень, в том числе и те, жители которых в большинстве были старообрядцами. В дальнейшем людской приток извне на верхнюю Язьву был очень незначительным, и увеличение численности происходило за счет естественного роста населения первых поселков.

Продвижение коми-пермяков в отдаленные, совершенно необжитые и не освоенные в хозяйственно-культурном отношении лесные участки по рекам Молмас и Пудьва связано с принятием старообрядчества. Своеобразная граница распространения среди них староверия и официального православия пролегла между деревнями Семина и Таловол. Здесь она проходит и в настоящее время.

В 1790 г. в 50 верстах от с. Верх-Язьвы появился первый старообрядческий скит, его основателем был некий инок Венедикт, прибывший в эти края из Нижнего Тагила, затем женский Пудьвинский скит, просуществовавший до 1930-х гг. Язьвинские скиты поддерживали постоянные контакты с известным Иргизским центром. В советское время действующий старообрядческий храм существовал в с. Ванькова (Сюиб), сохранялись одиночные кельи.

На сегодняшний день, описывая современное этнокультурное положение язьвинских пермяков, исследователи отмечают, что их этническое самосознание выражено более четко, чем в других пермяцких группах. Эту “относительную этническую стабильность”, помимо географической изоляции, связывают именно с их конфессиональными особенностями – распространением старообрядчества (Шабаев Ю.П., Лаллука С.). Описанная закономерность прослеживается и по полевым материалам. Так, большая сохранность родного языка, использование его в повседневном общении наблюдаются именно в старообрядческих селах. Очевидно, обусловленное старообрядческим вероучением стремление к культурно-бытовой изоляции, ограничение хозяйственных контактов с иноверцами создавало естественный барьер для размывания этнокультурной специфики пермяков. И хотя само вероучение распространялось на русском языке, последний оставался преимущественно языком молитвенного общения и сосуществовал с родным пермяцким, используемым в быту.

Именно языковые особенности выступают основным критерием выделения язьвинцев в особую группу для исследователей (В.И. Лыткин, Е.М. Сморгунова, Г.Н. Чагин и др.), и служат главным ориентиром при определении своей групповой принадлежности самими носителями языка. Другим важным фактором самовыделения является вера, что характерно, отвергаются обе приписываемые идентичности – коми-пермяцкая и русская, и окончательным аргументом этой декларируемой самости выступает старообрядчество. Такая однозначная взаимосвязь между конфессиональной принадлежностью и групповой идентичностью прозвучала в ответах далеко не всех опрошенных информантов, хотя существование этой зависимости прослеживается достаточно определенно.

Бытование названий “язьвинцы”, “язьвинские”, точнее их “появление” информанты соотносят с возрастанием общественного интереса к коми-язьвинской культуре, наблюдаемым с середины 1990-х годов. Этот интерес, инициированный, прежде всего, интеллигенцией (исследователи, музейные работники, сельские учителя), вылился в ряд мероприятий, направленных на сохранение историко-культурного наследия язьвинских пермяков, в том числе и введения преподавания в школах коми-язьвинского языка.

Стремление к национальному самоопределению язьвинских пермяков становится все более выраженным. Так, в одном из проектов программы возрождения этноса говорится о необходимости официального признания коми-язьвинского народа и закреплении его правового статуса. Как об отдельном коми-этносе пишет о язьвинцах и известный историк, исследователь края Г.Н. Чагин.

В пятом параграфе излагаются некоторые общие закономерности проникновения старообрядчества в нерусскую среду в Урало-Поволжье, определяются способствовавшие этому факторы, основные причины, выявляются противоречия, существовавшие в официальном дискурсе относительно уровня религиозности принявших старообрядчество поволжских народов.

Целый ряд правительственных мероприятий в течение ХVIII в., направленных на расширение влияния на нерусские народы, стабилизацию государственных границ, на освоение обширных пустующих территорий и природных месторождений стимулировал миграционные сдвиги не только русского населения в еще слабо заселенные районы Урало-Поволжья. В разнонаправленные колонизационные потоки вливались и находящиеся в оппозиции и бежавшие от преследований старообрядцы. Определенный контингент переселенцев проходил через систему скитских центров и связанных с ними лесных поселений, расположенных на обширных территориях на долгом пути из различных губерний России в Поволжье и на Урал.

Как показало исследование, создание объединений на старообрядческой основе в ряде случаев оказывалось гораздо более приспособленным для задач внутренней колонизации, чем на основе официального православия. В этой связи показателен пример Верхней Язьвы, где староверие распространилось именно в том кусте деревень, жители которых переселялись на новые земли. Кроме того, старообрядческие общины выступали впоследствии еще и стабилизирующим элементом в адаптационных процессах. Так, старообрядцы-мордва, переселившиеся из Нижегородской губернии в центральные районы Башкирии, довольно быстро включились в сложившийся здесь социально-хозяйственный комплекс и рыночные отношения.

Вместе с тем, наиболее активное проникновение старообрядческого учения в среду финно-угорских и тюркских народов Урало-Поволжья происходит уже тогда, когда освоение новых территорий завершается и начинается постепенное налаживание, а затем активизация различных контактов. В ходе исследования было выявлено три основных фактора этому способствовавших. Во-первых, территориальный. Русские старообрядцы расселялись чересполосно, как с русскими, придерживающимися официального православия, что чаще всего приводило к распространению “раскола” вглубь, так и с другими поволжскими народами (в этнически смешанных или расположенных по соседству населенных пунктах). Во-вторых, хозяйственно-экономический. Старообрядцы и окрестное население активно включалось в горнозаводское производство, вступало в торговые взаимоотношения (например, зюздинские пермяки), уходило на промыслы (чуваши Присурья). И, в-третьих, социокультурный. Немаловажную роль играли знание мордвой, пермяками и чувашами русского языка, знакомство с основами христианской доктрины, что делало более понятной проповедь старообрядческих миссионеров.

Однако успеху старообрядческой миссии среди так называемых “инородцев” способствовали отнюдь не только благоприятные условия, тем более, весьма относительные по сравнению с возможностями официальной церкви. Популярность старообрядческого вероучения объясняется совокупностью ряда обстоятельств. Прежде всего, внутренней готовностью обращаемых в “раскол” к восприятию основных христианских идей, вытекающей из мировоззренческого кризиса язычества, переставшего удовлетворять их духовным потребностям и социальному контексту. В то же время у части “инородцев”, христианизированных значительно раньше, прежде всего у мордвы, сформировалось стремление к более глубокому религиозному самовыражению и пониманию основ христианской догматики, чем могла дать официальная церковь. Кроме того, социальный конфликт, вызванный мероприятиями по насильственной христианизации, также в определенной мере способствовал росту симпатии поволжских народов к старообрядцам, между тем как философская концепция, ритуальная и бытовая практика официального православия ассоциировались для них с государственным давлением. Сближению способствовало и отсутствие социальных барьеров между “раскольниками” и “инородцами”, занимающими во многом сходную общественную нишу.

В официальном дискурсе второй половины ХIХ – начала ХХ вв. распространение старообрядчества среди “инородцев” объяснялось формальным пониманием ими основ христианства. Анализ большого числа опубликованных и архивных источников, свидетельствующих об обратном, позволил выявить расхождение между реальной ситуацией и официальным общественным мнением. Кроме того, гонения, которым подвергались “раскольники”, а также высокие религиозные и бытовые требования, если не исключали, то серьезно ограничивали приток неофитов, принимающих только внешнюю сторону “старой веры” и православия вообще.