Старообрядчество, возникшее как общественная оппозиция церковной реформе, в ходе исторического развития приобрело сложную микроструктуру, разделившись на множество субконфессий. Его социальный состав также не отличался монолитностью. Представленность старообрядцев в различных категориях русского населения была неодинакова в тех или иных региональных группах.

Для Южного Урала на ранних этапах формирования там старообрядческого социума существенную роль сыграло казачество. Изолированное положение последнего на окраинах Российского государства способствовало консервации в казачьей среде древних православных канонов в целостном и неизменном виде. Староверие здесь не было явлением, занесенным извне, а существовало изначально, как органическая форма религиозного миросозерцания казаков: «в то время как в половине XVII в. на Руси были введены однообразные и ново-исправленные обряды и книги, уральские ... казаки продолжа ли жить обычаями и обрядами старины XIV столетия, унаследованными от предков, считая их как бы святынею, отступать от которой казалось изменою и грехом» (1). Лишь в конце XVIII столетия определённая замкнутость казачьего общества была нарушена появлением «пришлого элемента», хоть и незначительного, первый же православный храм был возведен по инициативе Оренбургского духовенства (2).

Количество старообрядцев на территориях, занимаемых казачеством, постоянно пополнялось за счёт беглых, искавших и находивших там надёжное убежище. Значительный приток их произошел после разгрома Керженских скитов в Нижегородской губернии, селились  они в  особой  слободе Яицкого казачьего войска  - Шацком монастыре (3).

Приверженность яицких казаков к расколу подтверждают как авторские исторические   свидетельства (4),   так  и более поздние архивные материалы. Так, в «Отчёте Оренбургской губернии за 1832 г. по части Департамента полиции исполнительной» говорилось: "... казаки Войска Уральского все вообще с жёнами и детьми суть старообрядцы» (5). А статистические сводки за 1840 г. фиксировали наличие более  30000 раскольников в  126 казачьих поселениях Уральской области (станицах, форпостах, умётах и хуторах). Наибольшее число их приходилось на города Уральск (6465) и Гурьев  (1433), Сакмарскую станицу (2275), форпосты Рубежный (765), Генварцовский (699), Крупнозерный (681), Иртецкий (561), Круглый (405), крепость Сахарную (501) и др. (6).

Согласно же данным 1872 г., старообрядцев в Уральском казачьем войске было больше, чем приверженцев официального  православия — 46347 и 32062 человек соответственно (7). Оренбургское казачье войско, возникшее позже Уральского (1748 г.) и сформированное в основном из пришлого элемента, было менее однородным в конфессиональном плане, старообрядчество не играло в нём доминирующей роли. Так, в том же 1872 г. здесь на 61177 человек православного населения приходилось 8899 староверов (8).

Вместе с передвижением казаков-старообрядцев на новые земли распространялось и их вероучение. В многочисленных записках о состоянии «раскола» в Оренбургской губернии, встречаются замечания о времени и причинах его появления: «Поповцы, преимущественно казаки, в Сакмарскую пришли во время заселения их станицы из Уральска; в Рассыпную раскольников переселили в XVIII столетии  с Дона за возмущение;  из донских раскольников поселились в Буранной и других местах по р.Илеку» (9); «В ст.Гирьялъской и Ильинской раскольники появились со времени образования станиц из Самарской губернии» (10); «В Преображенской и Алсксандровской волостях (Троицкий уезд. — Е.Д.) раскол занесён от казаков Сакмарской станицы Уральского казачьего войска, когда крестьяне отлучались в Сакмарск под видом работ» (11) и т.д.

Описанные моменты стали результатом деятельности Оренбургской экспедиции (1730-е годы). В течение 30-40-х годов XVIII в. было построено шесть линий крепостей с центром в Оренбурге (12), житсля ми которых становились солдаты гарнизонных полков, уфимские,  сакмарские, исетские и яицкие казаки, а также служивые люди  упразднённой Закамской черты. Все они составили впоследствии  ядро Оренбургского казачества (13).

Сохранился любопытный документ, в котором описывается ситуация, ярко иллюстрирующая отношение населения некоторых крепостей (в данном случае — Челябинской) к официальной церкви. Из донесения князя А.А. Путятина Исетскому воеводе Хрущёву следует, что заложенная в 1748 г. в крепости Челябе каменная церковь «за неудачею к работе людей» даже в 1764 г., через 16 лет (!), не была построена и причина тому называлась известная: «понеже тамошние казаки, находятся уклонёнными в Раскол, то статься может, что они к строению той церкви не усердствуют» (14).

Яицкое казачество, нёсшее службу на далёкой азиатской границе, пользовалось, как известно, многими вольностями, в том числе и религиозными. Подчинялось оно протопопу Михаило-Архангельского собора г.Уральска, выбиравшемуся из казачьей среды и обладавшему при этом неограниченной личной властью (15). В 1748 г. стараниями епископа Луки Конашевича состоялся перевод яицкого войска в ведение Оренбургской духовной консистории, а в 1754 г. была предпринята попытка установления контроля за здешней религиозной жизнью. С этого  момента назначение протопопов предполагалось вверить епархиальному начальству, а в Яицкий городок с указанием явиться к исповеди и причастию для проведения поприходной переписи направлялся представитель официального духовенства. Однако оренбургский генерал-губернатор И.И.Неплюев, опасаясь бунта и памятуя о недавних гарях в Исетской провинции, передал дело в Военную коллегию, которая решила его в пользу казаков (16).

Тем не менее, розыски беглых в казачьем войске продолжались и стали одной из причин открытого протеста в 1772  г.   Казаки расправились со своим атаманом, перебили многих старшин, разграбили их имущество и т.д. Для усмирения бунта потребовались жёсткие, энергичные меры (17).

Политика просвещённого абсолютизма, проводимая Екатериной II, отразилась и на старообрядческом законодательстве Вышел ряд указов, значительно облегчающих положение «раскольников», и специальный Манифест о переселении их из за рубежа (Ветковский поповский центр в Польше). В реестре специально отведённых для этого мест значилась, в числе прочих, и Оренбургская губерния. В это время в степном левобережье Волги вдоль по р.Б.Иргизу (сегодняшняя Саратовская область)появились знааменитые Иргизские монастыри, оставившие огромный след в истории всего российского старообрядчества (18).

С момента возникновения обителей установились активные контакты между ними и старообрядческими центрами южноуральского региона. Иргиз выступал основным поставщиком кадров духовенства и координатором жизнедеятельности для местных беглопоповских общин: «Эти раскольники в совершении треб зависели от Иргизских монастырей, получая от них лжесвященников, которые вообще совершали нарочитые поездки для требоисполнений по всем старообрядцам Оренбургской губернии» (19).

Попытки позитивного подхода к решению старообрядческих проблем в екатерининскую эпоху не привели, однако, к созданию стройной системы законодательных норм, но вылились в ряд мероприятий, направленных на легализацию старообрядчества и включение его на правах относительной автономии в православное церковное управление. С соизволения императрицы некоторым старообрядцам «даровались» священники с разрешением служить по старопечатным книгам. Такие приходы позже стали называться единоверческими и подчиняться епархиальному начальству (20). В 1795 г. было положено начало  единоверию в Уральском казачьем войске — подтверждались привилегии относительно избрания протопопов из казаков для ведения служб по старому уставу. Всего в ведении Уральского протопопа находилось к тому времени 7 церквей: 4 в Уральске и по одной в городках Илек, Сакмарск и Калмыков (21). Обращение казаков в единоверие носило в тот период формальный характер и никаким образом не отразилось на их контактах с Иргизом.

0 том, что «раскол» на исследуемой нами территории на рубеже XVIII b  XIX вв. составлял «сильное явление», свидетельствует факт образования в  1799 г. отдельной Орснбургско-Уфимской епархии. В  числе способствующих обстоятельств называлось и «умножение кольников» (22). Границы вновь созданной епархии несколько раз менялись, впоследствии к ней была присоединена Уральская область.(23). В 1853 г. с целью  ограничения  влияния старообрядцев  среди казаков был запрещён приём в Оренбургское казачье войско «раскольников» из податных сословий (24).

В казачьих военных ведомствах (Уральском и Оренбургском) к этому времени уже существовала налаженная система контроля над конфессиональной принадлежностью личного состава воиск. Ежегодно в губернскую администрацию предоставлялись так называемые «Ведомости о движении раскола», где помимо общего числа старообрядцев в казачьем сословии по уездам и отдельным  посёлкам, приводились статистические сводки об их прибытии и убытии («движении»). При этом выделялись графы, где отмечались естественный прирост (рождения и смерти), смена религиозных убеждений (отклонение в раскол или переход в официальное православие), брачные связи, переселение в другие места (миграции, побеги, высылки в арестантские роты), вновь обнаруженные, не известные ранее властям старообрядцы. Существовал раздел с указанием ошибок предыдущих отчётов.

Такие ведомости обладали высокой информативной ценностью, однако сохранились в далеко не полном объёме и представляют собой довольно разрозненный материал. Анализ подобных документов показывает, что во второй половине XIX в. идёт постепенное увеличение числа старообрядцев. Темпы его невелики, однако отсутствие спадов свидетельствует об определённой стабильности позиции, занимаемой старообрядчеством. Прирост, помимо естественного фактора, обуславливался переселениями, миссионерскими успехами старообрядцев, а также обнаружением не зарегистрированных ранее приверженцев старой веры.

В «Ведомостях по движению раскола» указывалось и количество заведённых за год следственных дел с перечнем религиозных преступлений казаков. Так, только в 1848 г. было осуждено «за вероотступничество 20 старообрядцев, упорство в некрещении своих детей — 99, за отрицателъство от данной подписи, коими обязались состоять в православии, — 18, за уклонение из православия в раскол — 290, за неповиновение правительству в принятии единоверческого священника — 2» (25) и т.д. В 1851 г. под следствием находилось более 540 казаков (26). Заподозренные в причастности  к расколу отсылались в Духовное правление, чтобы там им могли «сделать об оставлении оного увещевание» (27).

Особое положение старообрядчества как религии гонимой непосредственным образом отразилось на организации его церковной жизни, когда состояние религиозных институтов не отличается стабильностью и целиком зависит от государственной   политик. Правительственные указы, запрещавшие строительство моленных зданий, организацию моленных в частных домах, ограничиваюшие передвижение священников и т.д., значительно затрудняли существование конфессиональных общин. Если деятельность официального  православия концентрировалась вокруг крупных монастырей, городских и сельских храмов, то в отношении старообрядчества вопрос стоял несколько иначе. Функции религиозных центров здесь выполняли скиты или тайные монастыри, которые, также будучи под запретом (с 1745 г.), подвергались постоянным разрушениям.

Архивные документы донесли информацию о скитах на территории Уральского войска. В 1848 г. их было 7. Располагались они в непосредственной близости от казачьих поселений, при них имелись молитвенные дома, всего 6, а также деревянные избы-кельи. Самый большой Садовский женский скит состоял из 40 изб и 2 молитвенных домов, Кизлярский — из 20 жилых построек, в остальных было от 10 до 15 келий. Общая численность насельников составляла 151 человек, из них 118 женщин и 33 мужчины, имелись послушники и послушницы (28). Приведённая статистика в силу известных причин не может считаться абсолютно точной.

Тайные старообрядческие монастыри в Уральской области были известны издавна, и против них не раз предпринимались репрессивные меры. Так, в ходе преследований старообрядцев, скрывавшихся на Яике и в Иргизскпх монастырях, была уничтожена старообрядческая слобода в Яицком городке — Шацкий монастырь (около 1741 г.). Сергиевский скит,   который мог «своей доходностью перещеголять любой из древнейших православных монастырей в России» и был «главным рассадником уральской беглопоповщины», также неоднократно подвергался разорениям. В 1830 г., вместе с  женским Гниловским скитом, он был разрушен, часть иноков и настоятель заточены в монастырь господствующей церкви (29). Однако восстановление обителей произошло, видимо, достаточно быстро, так как, по архивным данным, в 1848 г. в Гниловском скиту уже имелось 16 келий, а в Сергеевском - 11 (30). Последнее обстоятельство объяснялось ещё и тем, что раскол был популярен не только среди простых казаков, но и среди «высшей уральской аристократии», бороться с которой «было не всегда удобно и можно». В случае возникновения очередной угрозы скитников незамедлительно предупреждали о нависшей опасности (31).

Всесторонний анализ следственных документов позволяет локализовать места расположения отдельных скитов на территории Уральского казачьего войска, а также свидетельствует о наличии между ними тесной связи. В частности, материалы допросов "бродяг", схваченных властями по дороге на богомолье, дают возможность проследить направление их передвижений, а также примерный путь от начального до конечного пункта. Даже с долей коррекции на необъективность сведений, география получается довольно обширной, она далеко не ограничивается рамками исследуемого региона. Обозначаются и координирующие центры. Для   казаков-беглопопоповцев это был Иргаз, от него тянулись связующие нити к скитам расположенным в Уральской области, на западе Уфимской губернии, и далее, в Исетский край.

Беглопоповщина была самой популярной формой вероисповедания среди казаков. В середине XIX в. в Оренбургской и Уфимской губерниях появляется «австрийская вера». В это время в знаменитых скитах Уральской области — Сергиевском и Бударинском -побывал Симбирский архиерей Софроний (Жиров), однако на первых порах его миссия не увенчалась успехом (32). О широком распространении среди уральских казаков нового согласия, видимо, можно говорить уже после посещения их епископом Арсением (Швецовым). В 1898 г. он побывал, по донесению местного священника, в станице Рассыпной с миссионерской целью, и «большая часть раскольников отнеслась к нему сочувственно, и он, отъезжая из Розсыпной станицы, взял с собою казака Назария Никитина Секретова с намерением поставить ... попом» (33).

В начале XIX столетия в Уральской области появляются различные беспоповские направления — поморское, федосеевское, странническое. Кроме того, среди уральского казачества встречались так называемые «никудышники». Происхождение названия дореволюционные авторы связывали с наречием «никуда». Название это «обозначает на Урале людей, которые не признавая современного священства греко-российской церкви, не присоединились также ни к одному из "поповских" старообрядческих согласий» (34). В начале XX в. в казачьих станицах насчитывалось 769 никудышников (35)

Как было сказано выше, со второй половины XVIII в. на территории Уральского казачьего войска начинает вводиться единоверие. Нo, несмотря на наличие в г.Уральске 6 единоверческих церквей,  большинство казаков продолжало тайно придерживаться старообрядчества и не прерывало связи с Иргизскими монастырями. °В этой связи массовое обращение в единоверие сделалось возможным лишь во второй половине XIX в., когда Иргиз прекратил своё существование как старообрядческий центр. Отсутствие священства создало для казаков безвыходную ситуацию, которой поспешил воспользоваться наказной атаман Уральского казачьего юйска А.Д.Столыпин. Он немало поспособствовал тому, чтобы перестали действовать Сергиевский и Бударинский скиты (36). На организованных им собеседованиях Столыпин сделал предложение старообрядцам принять священников, рукоположенных православным епископом, оставив неизменным порядок службы. Первой церковью, где была применена подобная практика, стала Никольская, которая «в народе считалась истинною, имела священников, совершающих правильно все службы, народ привык чтить её как самую святую и уподобленную древним храмам; сам атаман посещал её и молился истово и руку на себя так накладывал, чтобы сзади его стоявшие видели двуперстное сложение» (37). Таким образом, именно 1858-1859 гг. можно считать временем окончательного утверждения единоверия в Уральском казачьем войске.

Дальнейшее существование старообрядческих общин на территориях, занимаемых казачеством, протекало в едином русле с общероссийскими тенденциями. Заметное оживление религиозной жизни наблюдалось, согласно архивным источникам, в начале XX в., после выхода в свет указа об укреплении начал веротерпимости (1905 г.). В это время легализуется деятельность религиозных групп, возводятся культовые сооружения (38). Однако уже в послереволюционные 1920-е годы казачество, как один из социально активных слоев населения, оказалось и наиболее уязвимым для репрессий. В последующие десятилетия старообрядцы преследовались уже как религиозные сектанты, а в так называемый «застойный» период старообрядческие приходы были обречены на естественное вымирание.

Религиозное оживление постсоветского периода охватило все имеющиеся в стране конфессиональные номинации, не оставив в  стороне и различные направления старообрядчества, в том числе на Южном Урале.

Как показывают современные полевые материалы, процессы религиозного возрождения в ряде мест имеют свою специфику, связанную как с историческим прошлым, так и с реалиями сегодняшнего дня. Указанные процессы в официальном православии протекают гораздо динамичнее, чем в старообрядчестве,   в силу известных причин: большие материальные возможности Московского патриархата, поддержка со стороны властных структур. В этой связи в некоторых сёлах Оренбургской области (в частности, в бывшей казачьей станице Илек) восстанавливаются именно приходы РПЦ, хотя в начале XX в. здесь доминировали старообрядчество и единоверие. Последнее обстоятельство не вызывает негативной реакции у жителей села, так как конфессиональная самоидентификация их довольно расплывчата. Немногие могут вспомнить, что их предки принадлежали к старообрядчеству («австрийской вере»), называют себя православными и посещают службы в новой церкви. Здесь они нередко сталкиваются с неприятием со стороны духовенства и даже обвинениями в расколе, так как отдельные элементы обряда выполняют «нетрадиционно», «по-своему» (двуперстие, поклоны при молении и т.д.), в соответствии с древними канонами, заложенными в генетической памяти (39).

В другой станице — Затонной отсутствует культовое здание, но  пожилые жители собираются для проведения служб по церковным праздникам в одном из частных домов.    Одна часть опрошенных нами верующих относит себя к православным, другая вспоминает, что они из «астрицких». Однако и те, и другие уже затрудняются объяснить разницу и не видят ничего предосудительного в совместных богослужениях. Здесь бытует традиция пения духовных стихов, сохраняются старообрядческие иконы, нередко соседствующие на одной полке с «мирскими» (40). Исследования были проведены нами и в других населённых пунктах.

Объяснение описанному феномену, как нам видится, уходит корнями как в недавнее историческое прошлое (послереволюционный период), так и в более ранний пласт, в середину столетия, когда в Уральском казачьем войске с подачи атамана А.Д.Столыпина вводилось единоверие. Старообрядцы, оставшись без священников, вынуждены были пойти на этот шаг. В Илеке этот процесс протекал гораздо успешнее, чем в Уральске (41). Соответственно, православие существовало здесь в той форме,   в которой различия в обрядовой стороне двух церквей (официальной православной и старообрядческой)  практически отсутствовали, последнее способствовало процессу их естественного сближения. Достижение преследуемых при этом целей не было рассчитано на ближайший срок. «Действительное приобретение для православия произойдёт только в следующем поколении, которое не останется некрещенное», — писал А.Д.Столыпин (42).  Таким образом создавались условия для латентного и безболезненного перехода старообрядцев в лоно официальной церкви.

Совместные богослужения православных (единоверцев) и старообрядцев, по рассказам информаторов, стали совершаться уже после разрушения культовых сооружений в ходе антирелигиозной кампании советского периода. Препятствий для этого верующие не видели: «Молились мы одинаково, и церкви у нас тоже одинаковые были» (43).

Однако те же уральские казаки, попавшие в несколько иные исторические условия, сохранили старообрядческое самосознание и испытывают всплеск религиозности. В г.Уральске действует старообрядческий приход, поддерживаются контакты с беглопоповцами г.Бугуруслана (44).

Самоидентификация старообрядцев-беспоповцев в исследованных сёлах продолжает оставаться достаточно чёткой. Они отделяют себя  от окружающих по конфессиональному признаку: «Мы поморской истинной веры». Согласно архивным источникам, их существование в Оренбуржье протекало в условиях численного превосходства представителей других субконфессий — беглопоповцев, единоверцев (45). Соответственно, в целях самосохранения социума включались уже дополнительные защитные механизмы — максимально возможная замкнутость общины, строгая регламентация всех сторон жизни: «Нас называли "чистенькими", потому что мы ото всех отделялись и не мирщились никогда».   

В настоящее время большие группы поморцев имеются в г.Соль-Илецке, с.Трудовом (бывшая Мертвецовская станица), Изобильном и т.д. (46). Таким образом, периферийное положение уральского казачества относительно российского центра стало детерминирующим фактором для сохранения в его среде дореформенного варианта восточного православия. Репрессивные меры, неоднократно применяемые к казакам за их религиозные убеждения, не приводили к ожидаемому результату, в этой связи в середине XIX в. были предприняты попытки косвенного воздействия на раскол. Введение единоверия в ряде мест способствовало постепенному размыванию субконфессиональной и конфессиональной самоидентификации старообрядцев. Процесс ускорился   антирелигиозной политикой советского периода.    Однако выявленная тенденция не распространяется на все старообрядческие общины, расположенные в бывших казачьи поселениях. Часть из них, напротив, переживает   в настоящий момент заметный всплеск религиозности.

ПРИМЕЧАНИЯ

1.         Чернавский Н. Оренбургская епархия в прошлом и настоящем //Труды Оренбургской учёной архивной комиссии.  Оренбург, 1900 Вып.VII. С.270.

2.         Там же. C.273-2S3.

3.         Любавский М.К. Обзор истории русской колонизации с древнейших времён и до XX века. М.,1996. С.327.

4.         Черемшанский В.М. Описание Оренбургской губернии в хозяйственно-статистическом, этографическом, географическом и промышленном отношении. Уфа, 1859. С. 120; Чернавский Н. Указ. соч. С. 158.

5.         Центральный Государственный Исторический Архив Республики.Башкортостан.И-6. Оп.1. Д.79. Л.5.

6.         Центральный государственный архив Оренбургской области (ЦГАОО). Ф.6. Оп.18. Д. 139. Л.24~26об. В официальной статистике, как правило, в силу ряда обстоятельств приводились цифры, далекие от реальной численности староверов, то есть существенно заниженные.

7.         Там же. Оп.13. Д.3503/1. Л.222-231.

8.         Там же. Л.280об.-282.

9.         Там же. Ф.10. Оп.8. Д.97. Л.21.

10.       Там же. Л.93об.

11.       Там же. Л.22.

12.       Тарасов Ю.М. Русская крестьянская колонизация Южного Урала (вторая половина XVIII—первая половина XIX вв.). М.,1984. С.42.

13.       Иванов В.А., Чугунов СМ. История казачества на Урале. Стерлитамак,2001. С.35-36.

14.       Цит. по: Дегтерёв И., Боже В. Купола над городом: Историческая судьба челябинских церквей. Челябинск, 1992. С. 15—16.

15.              Чернавский Н. Указ. соч. СИЗ,  158.

16.   Там же. С. 161, 170.

17. Любавский М.К. Указ. соч. С.331.

18. Старообрядчество: Лица, предметы, события и символы: Опыт логопедического словаря. М.,1996. С. 125-128.

19. Чернавский Н. Указ. соч. С. 167.

20. Покровский Н.Н. Указ. соч. С.94-97.

21   Чернавский Н. Указ. соч. С.171-172.

22. Там же. С.212.

23  Сергеев Ю.Н.  Православная церковь в Башкортостане. Вторая половина XVI-середина XIX в. Уфа, 1996. С.9.

24  Там же. С.61.

25.   ЦГАОО. Ф.6. Оп.13. Д.3503/1. Л.34об.-35.

26.Там же. Л.33об.~34.

27.Государственный архив Челябинской    области.  И.33.  Оп.1.д 3827. Л. 1-1 об.

28.ЦГАОО. Ф.6. Он.15. Д.1159/2. Л.138-139.

29. Юдин П. В Сыртовских дебрях (Очерк из прошлого уральского старообрядчества) // Русская старина.  1896. №1. С. 110.

30.ЦГАОО. Ф.6. On.ll. Д.1993/2. Л.138-139.

31. Юдин П. Указ. соч. СИЗ.

32. Очерки по истории старообрядчества Урала и сопредельных территорий. Екатеринбург, 2000. С. 137.

33. ЦГАОО. Ф.175. Оп.2. Д. 19.

34.Хохлов Г.Т. Путешествие уральских казаков в «Беловодское царство» с предисловием В.Г.Короленко. СПб., 1903; Записки императорского географического   общества по отделению этнографии. Т.XXVIII.Вып.1. С.4.

35. ЦГАОО. Ф.175. Оп.1. Д.45. Т.1. Л.1об.-П5.

36. Чернавский Н. Указ. соч. С.779-781.

37. ЦГАОО. Ф.167. Оп.1. Д.30. Л.73.

38.Там же. Ф. 11. Оп.1. Д.955. Л.14-16; Д.378. Л.2-3; Д.913. Л.1-Зоб.; Д.963. Л.1-2об.

39. Полевые записи автора 2001 г. Село Илек Илекского р-на Оренбургской обл.

40. То же. Село Загонное Илекского р-на Оренбургской обл.

41.Чернавский Н. Указ. соч. С.859.

42. Там же. С.854.

43.  Полевые записи автора 2001 г. Сёла Илек, Затонное Илекского Р-на Оренбургской обл.

44. То же. Город Бугуруслан Оренбургской обл.

45-   ЦГАОО. Ф.175. Оп.1. Д.20. Л.37-42.

46. Полевые записи автора 2001 г.

Данилко Елена Сергеевна - к.и.н., Центр этнологических исследований Уфимского научного центра РАН

Опубликовано в сборнике Старообрядчество: история, культура, современность - М.: 2002