Оценивая сложную и болезненную для России ситуацию пребывания казаков-некрасовцев на территории, находящейся вне прямой досягаемости ("по достоинству" оцененную Крымом и Портой), не приходится сомневаться в факте заочного знакомства султана Ахмеда III с личностью казачьего атамана - Игната Некрасова. Подтверждение тому удалось обнаружить в отписке ген.-майора Шидловского адм. Ф.М. Апраксину ОТ 28 января 1711 г.: "А все ведомости доносятся в Киев, что на наши полки Некрасов с ордою будет, так намерены: не только наши полки, чтоб и весь Белгородский Разряд разорить и выжечь; перед султаном так обещал учинить, за что многий презент получил" (44).

Правда, не стоит, как это делают некоторые ученые, идеализировать поступки кубанских казаков, носивших нередко жестокий и сомнительный характер. Они убивали, грабили население приграничных российских  территорий,   обманом  захватывали  в плен "языков", наконец, занимались работорговлей    и    сами    держали    рабов (45).    Пленопродавством занимались еще "старые" кубанские   казаки;   что   же   касается   казаков-некрасовцев, то и они преуспели на этом неблаговидном "поприще". Когда, например, в 1739 г. на Кубань был отправлен от Войска Донского базовый татарин Айтак - с письмами об обмене пленными - то согласившийся с предложением донцов  кубанский сераскер Селим-Гирей "приказал...  невольников сыскивать и определил на то людей нарочных татар, чтоб ездили с тем Айтаком и покупали у изменников некрасовских казаков пленников, у коих изменников имелось более полону, нежели как у татар" (46).

Заложив   основы   для   формирования ханского казачьего войска, крымские ханы не препятствовали в дальнейшем притоку беглых на Кубань. Бегство российских подданных, в т.ч. старообрядцев, на Кубань - еще один малоизученный аспект темы.

Некрасовцы на протяжении десятилетий активно занимались "сманиванием", причем царские власти, Войско Донское, не сумели создать действенной системы пресечения агитации в России "некрасовских шпионов", жестоко карая при этом попадавших в плен агитаторов, или казаков, заподозренных в измене, организовывая широкомасштабный сыск и пр.; попытки же царизма разрешить проблему в Стамбуле успеха не имели (47).

В понимании взаимообусловленного процесса сманивания/бегства, связанного, как видится, с представлениями о "царстве древлего благочестия", необходимо, конечно, обращение исследователей к религиозному фактору. Свое перспективное развитие это направление может получить в связи с изучением пастырской деятельности на Кубани в начале 1750-х гг. старообрядческого епископа Анфима (48).

Склонный к авантюризму Анфим, проживавший в то время в европейской Турции, охотно откликнулся на приглашение казаков-некрасовцев, прибывших к нему "с посольством" в 1753 г. Интересно отметить, что еще до приезда епископа на Кубань в регионе ранее имелся старообрядческий епископ Феодосии (см. выше). Новый пастырь рьяно взялся за дело - он посвятил в сан епископа двух человек, еще одного, по основании монастыря (!) - в сан архимандрита, а "по слободам многое число попов, и дал им универсалы, чтоб иметь им по своим обрядам церковное служение" (49).

Впрочем, отношения епископа с казаками скоро испортились - священник стал претендовать на роль не только духовного, но и светского лидера, угрожая непокорным казакам анафемой, осмеливаясь вступать в споры даже с войсковым     атаманом.     Уместным     будет вспомнить здесь об отношении еще донских казаков к церковной власти - пользуясь неразвитостью церковной организации на Дону, они сами вмешивались в дела церкви, а священники никогда не имели сколь-нибудь серьезного влияния на решения Войскового круга.

Итогом выяснения отношений стало изгнание епископа Анфима с Кубани, инициированное, вне всякого сомнения, некрасовскими казаками. Тем не менее, результаты его миссии следует признать весомыми: вероятно, можно даже говорить о новом этапе в развитии    старообрядческой    церкви    на    Северо-Западном Кавказе конца XVII-XVIII вв.

Активизируется церковное строительство (50), причем нам удалось  обнаружить аутентичное свидетельство о возведения и освящении одной из первых, по прибытии Анфима на Кубань,   церквей.   Из   путевых  заметок  архимандрита Павла, настоятеля одного из московских   единоверческих   монастырей,   следует, что когда он приехал в 1881 г. на оз. Майнос    в    некрасовское    селение    Эски-Казаклар (Бин-Эвле), то местный священник показал   ему   старинный   антиминс    (церковный платок с частицами мощей), на котором имелась исключительной важности надпись: "Освятися олтарь Господа Бога и Спаса нашего Исуса Христа в церкви святыя живоначальныя Троицы. Освящена бысть церковь сия в лето 7261 году, индикта 1, месяца авгу¬ста 21 дня (т.е. в 1753 г. - Д.С.), на память святых мученик Фотия и Аникиты, при великом государе первопрестолънике Анфиме, епископе Кубанском и Гомильском" (51).

Отсутствие в письменных источниках, российского, например,   происхождения   (при  всем   при том, что российские войска неоднократно в XVIII в. были на Кубани), сведений о расположении церквей и монастыря можно объяснить следующим: церкви, что вполне естественно, располагались на территории казачьих городков, которые основывались в труднодоступных, болотистых районах; подступы к ним защищались естественными преградами - протоками, болотами, лиманами (52), где в одном из донесений с кубанского театра военных действий 1737 г. сказано, что "изменники некрасовские казаки та кож живут по островам за водяными заливами и багнами в крепких местах".

Один из кубанских казаков, "вышедших" тогда к противнику, показал, что некрасовцы, услышав о приходе российских войск, покинули свои острова "между багнами", т.е. болотами. И, несмотря на то, что городки были оставлены без защиты, лишь нескольким российским казакам-добровольцам удалось вплавь и только с копьями добраться на один остров и выжечь главный некрасовский городок - Хан-Тюбе. А когда в 1736 г. калмыки и донские казаки вели на стороне России боевые действия на Кубани, то им удалось захватить и сжечь только один некрасовский городок - "до которого можно было доступиться" (53). Очевидно, фактор нахождения казачьих поселений "в крепких местах" и стал основной причиной крайне редких случаев их разорения и уничтожения: скорее всего, кубанские казаки, предполагая возможность нападений на свои жилища врагов, с самого начала целенаправленно подыскивали для их расположения достаточно надежные места, проявив в данном вопросе удивительную прозорливость и практичность.

Что касается монастыря, то этот религиозный центр казаков находился, очевидно, в исключительно защищенном и малолюдном месте, доступ в который, надо думать, не был беспрепятственен всему контингенту восточнославянского (православного) населения Крымского ханства. Прринципы храмостроения, по-видимому, на Кубани остались те же, что бытовали у казаков на Дону.

Б.В. Пищулина, изучавшая вопрос об истоках донского храмостроения, пишет, что три части донского станичного храма, располагаясь по одной линии, именовались с востока на запад: алтарь, мужичник, бабник" (54). Наш вывод находит свое подтверждение в записках В.Ф. Минорского и Н.И. Щербо, посетивших некрасовцев на оз. Майнос в начале XX в. (тогдашняя ситуация с полным основанием может быть экстраполирована на ситуацию XVIII в.) (55).

Вот, например, что увидел в 1904 г. капитан Н.И. Щербо: "...главный неф, разделенной по длинной оси двумя деревянными решетчатыми пере¬городками с широкими проходами на три помещения: первое, с запад, для женщин, второе - для мужчин, а восточное, возвышаясь на одну ступеньку, представляет как бы два клироса перед самым иконостасом" (56).

В теоретическом отношении плодотворным, несомненно, окажется обращение историков казачества к описанию знаковых систем, возможностям культурно-семиотического подхода, предполагающего обращение к точке зрения участников исторического процесса, их оценке событий, как основы развития (изменения) предметно-содержательной части этого процесса (57).

После проведения патриархом Никоном церковных реформ, вызвавших, по сути, гражданский раскол в русском обществе, немалое число "расколоучителей" бежало на Дон, способствуя формированию и распространению идеи о том, что "светлая Росия потемнела, а мрачный Дон воссиял и преподобными отцами наполнился, яко шести-крыльнии [серафимы] налетеша" (58). Интересно, что один из своих новых городков донские старообрядцы называли "вторым Иерусалимом" (59), что с одной стороны могло пониматься в контексте противопоставления святости, чистоты Дона "нечистой" Москве -"третьего Рима" и тоже "нового Иерусалима", а с другой стороны - в контексте апокалиптической идеи Второго Пришествия, объединенной с пасхальной идеей Воскресения, вписывающихся в космологическую картину мира и, вместе с тем, вполне отвечающих эсхатологическим ожиданиям (60).

В конце 1680-х гг. донские старообрядцы терпят поражение - было разгромлено несколько религиозных центров, а власть в Войске вновь захватили сторонники "еретической" Москвы. Часть донцов-старообрядцев бежит на юг, в т.ч. владения шамхала Тарковского, а также на Кубань. Здесь, как видится, назрела методологическая необходимость поставить вопрос о связи старообрядческого понимания юга как направлении поиска земли обетованной (шире - рая), а севера - как ада, с реальным процессом освоения Северного Кавказа "древлеправославными хрисианами", в т.ч. казаками.

Еще Л. Леви-Брюль писал, что в архаическом сознании пространство мыслится анизотропным, т.е. архаическому человеку "не все равно (в духовном смысле), куда идти. В его сознании выделяются сакрализованные и десакрализованные направления движения, определенные рубежи между "своим" и "чужим" пространством".

Как пишет разделяющий взгляды Ю.М.Лотмана на проблему "географии" ада и рая выдающийся отечественный лингвист Б.А.Успенский, "в древнерусской культуре пространство воспринималось в ценностных категориях: те или иные земли расценивались как чистые и нечистые, праведные и грешные. Отсюда "движение в географическом пространстве становится перемещением по вертикальной      шкале  религиозно-нравственных ценностей, верхняя ступень которой находится на небе, а нижняя - в аду". При этом ад и рай также мыслились в пределах географического пространства: их в принципе можно было посетить.

"Проникновение человека в ад или рай в средневековой литературе (надо думать - и в средневе¬ковом сознании. - Д.С.) всегда мыслилось как путешествие, перемещение в географическом пространстве" и, соответственно, "всякое перемещение в географическом про¬странстве становится отмеченным в религиозно-нравственном отношении...; средневековый человек рассматривал... географическое путешествие как перемещение по "карте" религиозно-моральных систем: те или иные страны мыслились как еретические, поганые или святые"(61). И далее: "Можно предположить вообще, что в противопоставлении праведных и грешных земель отражаются представления о рае и аде: понятия рая и ада как бы проецируются на географическое пространство, и, соответственно, эти понятия лежат в основе представлений о святости и грешности места" (62).

Впрочем, нельзя впадать в крайность: стремиться объяснить причины бегства людей на Северный Кавказ исключительно религиозными мотивами и всех христиан, жителей Крымского ханства, в т.ч. кубанских казаков, объявлять старообрядцами, на что верно указал со ссылками на первоисточники О.Г. Усенко(63). Однако большая часть Кубанского казачьего войска, включая войсковую верхушку, "крепко держалась расколу", привлекая к бегству на Кубань не только людей светских, но и лиц духовного звания.

Так, в конце XVII в. вместе с кубанскими казаками С. Пахомова в Копыле (впрочем, в отдельном курене) проживало 20 монахов (64); в 1702 г. кубанские казаки ("с общего совету"), заручившись поддержкой крымского хана, отправили на Северский Донец своих представителей к известному на Дону человеку - "расколоучителю" Авиле, которого "донские казаки почитают   за   святого,   потому   что   де   тот Авилка им, казакам, кто из них придет к не¬му о чем справитца, пророчествует. <...> Да тот же Авилка держитца расколу..." (65)

Характеристика некрасовских шпионов в указе Военной коллегии (1720 г.) включает в себя и лиц "духовного чину", которых, в случае поимки, надлежало лишать священства и которых на Кубани все же не хватало (66). В свете имеющихся в распоряжении ученых уже основательного круга источников по истории РПЦ на территории Крымского ханства, с вниманием следует отнестись к данным эмигрантского автора А. К. Ленивова о том, что "закладка первой раскольничьей часовенки в Великом Войске Кубанском относится к концу XVII в. (т.е. с появлением на Куба¬ни Аграханских казаков).

К половине XVIII в. помимо часовень, имевшихся в каждом городке, было и несколько церквей". Следующая его мысль более спорна, но по сути своей верно отражает полноправный статус Церкви в мусульманском государстве: "Весь духовный клир, священники, причетники и т.д. были выборными, включительно до архиепископа. Таким образом, кубанская казачья церковь по своему существу юридически была автокефальной" (67).

В показаниях яицких казаков, схваченных в 1727 г. по доносу казака Ф. Медведева, указан "один и тот же мотив к no6eiy, что на Кубани жить хорошо, что на Кубани "староверят" и за старую веру не гонят"(68).

В мае 1745 г. кизлярский комендант доносил астраханскому губернатору: "По слухам, некоторое число мужчин и баб, закоренелые в расколе на Кубань (с Терека. -Д.С.) тайным образом отошли" (69). А в деле "О лжестарце Варлофомее, попе Тихоне и других раскольниках, открытых в землях Войска Донского и Яицкого" (заинтересовавшем саму Елизавету Петровну) 1752-1753 гг. говорится о широкомасштабном плане волжско-яицких старообрядцев, в т.ч. казаков, уйти на Кубань (70).

Подобная мотивация прослеживается во многих источниках - к некрасовцам бегут уральские, донские, гребенские казаки, выходцы из великорусских губерний. Объяснение процесса этого бегства следует, как видится, поставить, в связи с поисками старообрядцами "царства древлего благочестия", "земли обетованной", сказания о которой (в т.ч. об Индийском, Беловодском, Араратском царстве, граде Китеже и пр.) были весьма популярны в среде религиозных нонконформистов(71).

Кстати, свой вариант мифа об "обетованной земле" - городе Игната, создают со временем сами казаки-некрасовцы, "разместив" его за "Пещаным морем" - Аравийской пустыней. Неслучайной, как видится была география побегов на юг и юго-восток, в т.ч. кубанские земли, поскольку с этими направлениями в русском фольклоре связаны представления о рае, и наоборот, с направлением на север - об аде. "По народным представлениям, юго-восток связан с морем и мировым деревом. Там, на острове Восточного моря сидит богоматерь на золотом престоле".

Идея обретения церковной иерархии, отраженной в этих сказаниях, все¬гда заботила российских старообрядцев. Слухи о пастырской деятельности на Кубани епископа Анфима (см. выше) весьма быстро, надо думать, распространились в их среде, с удовлетворением воспринявшей обретение кубанскими собратьями законного священства. Поскольку рукоположенные Анфимом два епископа продолжали после его отъезда архиерействовать, то, резонно замечает П.И. Мельников, можно предполагать, что они "в свою очередь посвятили других, и что таким образом на Кавказе раскольническая иерархия, происшедшая от Анфима, не прекращалась" (72).

В контексте вышесказанного необходимо, наконец, поставить еще одну научную проблему: о связи Кубани с другими крупными старообрядческими центрами - Веткой, Стародубьем, Яиком и даже владениями Османской империи на Дунае (73). Без решения данных вопросов не может быть изучен адекватно феномен старообрядчества XVIII в., его вклад в отечественное и мировое историко-культурное наследие.

В качестве предварительного вывода можно сказать, что представители российского старообрядчества скорее всего осознанно бежали на территорию Крымского ханства, где отсутствовала проблема скрытого отправления культа, добровольно-принудительного перехода в никонианство, где, как оказалось впоследствии, успешно решалась проблема "законного" священничества.

Ярчайшим примером проявления такой свободы и независимости на территории ханства явилась, кстати, религиозная жизнь кубанских казаков-некрасовцев. В характеристике кубанской земли происходит мена: "нечистое" (в смысле - мусульманское) пространство становится "чистым" (в частности, на основании "незараженности" его никонианской ересью). И наоборот, приз¬наки "нечистого" пространства приобретает Земля Донская.

Другое дело, что нельзя переоценивать реальные масштабы бегства людей на Кубань, как это, например, сделал Ф.В. Тумилевич, указав, что из 500 тыс. бежавших из России в период с 1719 по 1741 гг. "немало" пришло на Кубань к некрасовцам (74). Да, заслугу кубанских казаков-некрасовцев следует признать весомой в определении Кубани как направления возможного бегства - даже в 1767 г., как указывал в своем донесении обер-комендант крепости Св. Дмитрия Потапов, "российские люди к некрасовским казакам, которые под командою кубанского сераскера, человека по два и по три о двуконъ приезжают и которых некрасовские казаки к себе принимают" (75).

Пример исключительно благоприятного проживания казаков под эгидой мусульманского Крыма в соединении с данными о наличии на Кубани церковной иерархии определил исключительную продолжительность взаимообусловленного процесса сманивания/бегства. Но, несмотря на то, что этот регион являлся местом постоянного и надежного прибежища для всевозможных беглецов, процесс бегства нельзя (по состоянию на сегодняшний момент источниковой базы) признать явлением крупномасштабным и не контролируемым (хотя бы отчасти, несмотря на благоволение к кубанским казакам крымских ханов) крымскими властями. При этом надо думать, часть беглецов вливалась непосредственно в состав Войска, роднилась, переходя в старообрядчество, с кубанскими казаками, влияя тем самым на демографические процессы в первом ККВ, большая часть которого, впрочем, так и осталась представленной верховыми донскими казаками и их потомками.

Анализ правового статуса кубанских казаков свидетельствует о том, что они являлись полноправными подданными крымских ханов,    находясь     порой    в    более    привилегированном, нежели татары, положении. Не находит исторических оснований скепсис, выраженный С.А. Козловым, по поводу условий проживания казаков на Кубани, как людей,     подвластных     крымско-османским властям (76). Кубанским казакам была предоставлена практически полная свобода в вопросах войскового управления, как то: выборов  войсковой  старшины,  в  т.ч.   атаманов (войскового и городков), наказания членов Войска, распределения между казаками добычи и т.п. Однако имевшая место в 1-м ККВ внутренняя автономия могла быть (равно как и само Войско) ликвидирована ханом в любой момент - в случае скрытого или открытого неповиновения этих подданных его волеизъявлению. Впрочем, данное обстоятельство нельзя рассматривать в качестве фактора, обусловившего исключительную верность кубанских  казаков своим покровителям - крымским ханам.  Заняв естественную нишу, достойное место в социально-политической структуре ханства, казаки весьма быстро и, что немаловажно, сознательно избрали путь верного  служения  дому   Гиреев.  

Подчеркнем,   что  личные качества казаков зачастую превосходили соответствующие характеристики татар  и турок, что не могло остаться незамеченным  правителями Крыма. Высокое воинское искусство, честность и храбрость казаков лежали в основе формирования их отношений с  Гиреями, причем, по нашему мнению, можно говорить  о  личностном  характере  этих  взаимоотношений.     Вероятнее    всего,    что  именно хан Девлет-Гирей II, столкнувшись с проблемой массового пополнения рядов своих верных казаков после Булавинского восстания, мог реально способствовать процессу  оформления сообщества кубанских казаков в естественную форму организации - казачье войско, признав особый их статус как своих поданных, даровав область постоянного проживания, войсковые регалии и войсковую, по сути, автономию (впрочем, поселив их подальше от остальных своих подданных - на Таманском о-ве).

Нередки были случаи проявления адресного, заботливого внимания ханов к своим казакам (77), причем в истории не зафиксировано применения к ним репрессий со стороны Гиреев на протяжении всего XVIII в. (за исключением, пожалуй, хана Шагин-Гирея), равно не было случаев измены кубанских казаков правителям Крыма. В 1739 г. крымский хан Менгли-Гирей, державший, кстати, при себе сотню казаков-некрасовцев, предложил казакам - перед угрозой вторжения на Кубань российских войск - переселиться на время в Крым, дня сообщения о чем прислал к ним личного посланца (78). Примечательно, но некрасовцы позволили себе отказаться от ханского предложения, заявив о том, что переселятся туда только в случае ухода татар в Крым.

Суть перемен, происходивших в казачьей среде (79), сводится к следующему: основные элементы войсковой организации кубанские казаки восприняли с Дона, выходцами откуда они являлись. После переселения казаков И. Некрасова из Закубанья на Правобережье Кубани происходит их объединение со "старыми" кубанскими казаками, заложившими основы создания войсковой организации в Крымском ханстве.

Войсковая территория, соотносимая с географией казачьих (некрасовских) городков, включала в себя болотистые земли в лиманообразующей части Таманского острова между Таманью и Темрюком. Войсковым центром становится городок Хан-Тюбе, а первым общевойсковым атаманом - Игнат Некрасов. Во всех быстро появляющихся казачьих городках, в т.ч. Кара-Игнате, Савельевцах (80) распространение получает местная система управления, предусматривавшая выборы атамана и его помощников, подчиненная в своей основе общевойсковым принципам управления. Постепенно в сознании казаков происходят изменения, связанные, во-первых, с осознанием ими кубанского региона как места своего конечного Исхода (в смысле конечности пути) и, во-вторых, насущной необходимостью объе¬динения казачьих общин в естественную - войсковую форму организации.

Имелись в первом ККВ неотъемлемые войсковые атрибуты - знамя и печать. Правда, в некоторых источниках (81), говорится о знаменах "Игнат-козаков", т.е. казаков-некрасовцев, основной составляющей первого ККВ. Возможно, речь шла о знаменах (значках) отдельных казачьих городков.

Интересный факт, со ссылкой на архивный документ, приводит П.П. Коро¬ленко: "При военных действиях Крыма с русскими, кабардинцами и другими... народами... Некрасовцы выставляли около 500 человек. Этот казачий полк всегда носил пред своими рядами земное знамя (выделено нами. - Д.С.)" (82). Скорее всего, в виду имелось не знамя Пророка, а войсковое знамя кубанских казаков. Помимо предполагаемой его цветовой символики, можно указать на другой ряд характеристик, связанный с изображениями на знамени. Во-первых, это могло быть изображение старообрядческого креста. Косвенное тому подтверждение находим у того же барона Тотта: "Игнат-козаки не особенно заботятся о чистоте своей христианской веры, но они сохранили ея символ (т.е. крест. -Д.С), на своих знаменах" (83).

При анализе изображения на копии некрасовского знамени, изготовленного в начале XX в. по старинному образцу, обнаруживаются параллели. Оборотная сторона этого экземпляра знамени, на треть состоящего из кусков зеленого цвета, содержит в себе "вышитый восьмиконечный старообрядческий крест, поставленный на основание, а основание - на шести кубиках, по три с каждого края основания" (84). Кстати, наличие знамени у казаков-некрасовцев в Анатолии отмечено в описаниях русских путешественников конца XIX - начала XX вв. казачьего с. Эски-Казаклар (85).

Оттиски войсковой печати, принадлежавшей казакам-некрасовцам того же села, были обнаружены нами в двух архивах Москвы и Ростова-на-Дону. Печать круглой формы, с идущей по кругу надписью: "Войска Кубанскаго Игнатов Кавказскаго", внутри которой помещено изображение парусного судна" (86).

Экстраполируя данные факты на ситуацию XVIII в., считаем, что на Кубани существовала аналогичная войсковая печать, но, возможно, с иным первоначально изображением (оленем, пронзенным стрелой - ?) и надписью. Что касается символики корабля, то здесь, может быть предложено два, как минимум, варианта - старообрядческое понимание общины как корабля (могло быть первичным при введении данного элемента в "формулу" печати) и трактовка судна в качестве "корабля Игната". В пользу мнения об устойчивом бытовании войсковой печати, поэтапном процессе ее создания и использования как символического предмета (рассматриваемого в контексте складывания войсковой организации, начавшейся в конце XVII в.) свидетельствует следующее: в конце одной из грамот кубанских казаков, перехваченных осенью 1709 г. "царицынскими служилыми людьми", шла запись: "К сей войсковой грамоте наша войсковая печать приложена" (87).

Условия проживания казаков в регионе, предоставленные   и   соблюдавшиеся   крымскими ханами на протяжении XVIII в., определили довольно  быстрое  складывание  на  Кубани новой социокультурной общности - кубанских казаков   (казаков-некрасовцев),   для   которой характерен ряд особенностей, включая наличие самоназвания, причем самоидентификация казаками себя как кубанских казаков, была основана, вероятно, не только на факте географии   своего    местопроживания.    Это можно усмотреть в бытовании на Кубани известной   нам   формулы   "Войско   Кубанское Игнатове Кавказское", или "Великое Войско Кубанское". В отличие, например, от экзоэтнонима "липоване", аутоэтноним "некрасовцы" возник внутри сообщества кубанских казаков и, конечно же, уже в XVIII в. на территории Крымского ханства. Отметим в этом отношении этнообразующую роль т.н. "Заветов Игната", в числе авторов которых, безусловно, был сам И. Некрасов. Принятие его  имени и фамилии (поскольку известен аутентичный термин "игнат-казаки") этими ка заками  в  качестве  самоназвания  (а  также  признание равноправного их статуса наряду  с другим самоназванием - донские казаки)  было   причинно   обоснованным,   знаковым  явлением. Безусловна связь понятия "некрасовцы" с процессом сакрализации личности  И. Некрасова (вызванными к жизни не в последнюю очередь исключительной его ролью  в судьбе кубанских казаков), защиты и сохранения  казаками  своей  самобытности;  с  формированием  новых  поведенческих  стереотипов. В ряде "донские казаки - кубанские   казаки   -   казаки-некрасовцы   (игнат-казаки)"   можно,   по   нашему   мнению,   усмотреть также разные уровни самосознания  казаков-старообрядцев.   Так  или  иначе,  но впоследствии выбор, сделанный донскими казаками в части нового для себя самообозначения, обосновывался (поддерживался) традицией и пересмотру в форме отказа не подлежал.

Весьма быстро на Кубани появляются потомственные казаки, которые, в отличие от своих предков, начинают осознавать себя уже кубанскими, некрасовскими казаками не только по факту места проживания, подданства, но и рождения: "наращиваются" тем самым признаки новой, нежели на Дону, самоидентификации. Со временем происходят изменения в традиционной культуре, самосознании людей. Появляются новые песенные сюжеты, начинают формироваться исторические предания. Только на Кубани могли быть заложены основы уникального свода социокультурных нормативов, известного под названием "заветы Игната" (88). Эти заветы, к слову сказать, обусловили многие дальнейшее события в судьбе казаков-некрасовцев, в т.ч. сравнительно позднее переселение их в Россию. Говоря другими словами, местные геополитические социокультурные условия обусловили естественное "перерождение" донских казаков в кубанских.

В заключение необходимо затронуть вопрос о применимости к сообществу кубанских казаков дефиниции "вольное". Анализ литературы показывает, что данная точка зрения, не являясь устойчивой, время от времени появляется на страницах научных изданий. Звучат безответственные, по сути, заявления о "вольной казачьей республике на Кубани", "Кубанской республике", "своего рода казачьей республике" - как проявлении осуществленной мечты "о казацком государстве с атаманом во главе" (89).

Анализ прав и обязанностей кубанских казаков показывает, что они не были вольными, с самого начала став служилыми людьми, проводниками крымской политики в регионе и за его пределами. Кубанские казаки были вольны лишь в том, что перед ними первоначально стоял выбор в вариантах развития отношений с Крымом: подчиниться, реально став подданными, либо скрываться на Кубани в "крепких местах", занимаясь "воровством", переходя в случае опасности в другие регионы - Дон, Закубанъе. С этой вариативностью могут быть связаны неоднократные случаи возвращения беглых казаков на Дон, вольных пока еще в своем решении это сделать. Данный пример подтверждает по сути мысль крупного историка казачества С.Г. Сватикова о том, что некоторые из казаков "хотели лишь службы на более льготных условиях, с сохранением большей свободы, другие же стремились к созданию отличных от Российского государства политических порядков, устройству "своей жизни по своей воле".

Различные цели, существовавшие у казаков в период позднего средневековья, с точки зрения Сватикова, сформировали две большие группы: вольное и служилое казачество" (90). Заслуживает внимания, тем не менее, другая мысль С.Г. Сватикова о том, что нельзя рассматривать природу казачества с позиций несовместимых начал - тяги к свободе и службы государству, что в этом явлении необходимо увидеть две стороны медали (91), что, как справедливо пишет СМ. Маркедонов, сравнимо "в Казаковедении... с появлением гегелевского диалектического метода в философии". История первых кубанских казаков представляет собой угасающий вектор развития донских казаков как вольных, кардинально меняющий свое направление после наиболее массового пополнения их рядов, связанного с событиями 1708-1712 гг.

Обобщая приведенный в статье материрал, промежуточные выводы, следует сказать: 1) Крымскому ханству и Османской империи принадлежит исключительно благоприятная роль в становлении и развитии кубанского казачества. Ни в одной области хозяйственной, религиозной, политической жизни казаков мы не находим фактов притеснения, инициировавшихся бы крымско-турецкими властями; 2) не подлежит сомнению историчность первого ("ханского") Кубанского казачьего войска. Последующий дискурс прежде всего должен лежать в области хронологии его оформления и особенностях инкорпорирования в социально-политическую структуру Крымского ханства (92); 3) признание факта долговременного, исторически обусловленного существования в Крымском ханстве в XVIII в. кубанского казачества, благоприятно развивавшегося под эгидой мусульманского Крыма, неизбежно скажется на понимании природы, специфики казачества, не всегда, как оказывается, связанных с "российским фактором" - прежде всего в контексте "природного" служения казаков России.

1   Сень Д.В. Кубанское казачество: условия формирования и пополнения (К вопросу о генезисе и развитии ранних казачьих сообществ) // Социальная оргазация и обычное право:  Мат-лы научной конфещии (Краснодар, 24-26 августа 2000 г.). - Краснодар,

2   Он же. "Войско Кубанское Игнатово Кавказское": исторические пути казаков-некрасовиев (1708 г. - конец 1920-х гг.). - Краснодар, 2001; Боук Б. К истории первого Кубанского казачьего войска: поиски убежища на Северном Кавказе // Восток. - 2001, № 4; Усенко  О начальной (донекрасовской) истории кубанских казаков // Творческое наследие Ф.А. Щербины и соменность: Тезисы докладов и сообщений международной   научно-практической   конференции,   посвяшой 150-летию со дня рождения Ф.А. Щербины. - Краснодар, 1999. - С.67-70; Он же. Начальная история кубанского  казачества  (1692-1708 гг.)  //   Из архива тверских историков: Сб. науч. тр. - Вып.2. - Тверь, 2000. с.63-77; Шкуро В.И. Вольная казачья республика на Кубани и судьба ее обитателей //Из дореволюцион¬ного прошлого кубанского казачества: Сб. науч. тр. -Краснодар, 1993.

3          Приймак Ю.В. Северо-Западный Кавказ в системе Османской империи XVIII - первая треть XIX в.: Автореф. дис. ... канд. ист. наук. - Краснодар, 2000. - С.З.

4          Королев В.Н. Славяне турецкого Азова // Известия вузов. Северо-Кавказский регион. Общ. науки. - 1999, №1, 2.

5          Боук Б. Фронтир или пограничье? Роль зыбких границ в истории дон