Понятно, что переход согласия к беспоповской практике требовал важных изменений не только в требоисправлении, но и вообще в общественном богослужении, совершаемом в часовнях и молитвенных домах. Новая система такого богослужения сложилась, по-видимому, уже в XVIII в., но доступные нам сейчас соборные постановления этого вопроса в целом почти не касаются, отмечая лишь отдельные частности (Ир., ст.7; Ек. 1887, ст.12). Любопытно, что Минусинский собор 1975 г. постановил не исключать из церковной службы чтение Евангелия и Апостола и вести его обязательно двум лицам. Они как бы заменяли священника и дьякона, которые исполняли это чтение в обычной церковной службе. Но уподобление это было неполным: собор особо подчеркивал, что такие чтецы могут быть второбрачниками, что для иерея, как известно, исключено (ст.11).

Таковы возможности исследуемой группы источников при анализе сложной эволюции главных форм частного и общественного богослужения — требоисправления и церковной службы — в согласии часовенных востока России. Эта эволюция от беглопоповщины к беспоповщине сама по себе была делом непростым, как и всякие кардинальные реформы в замкнутом конфессиональном сообществе. Тем более — в децентрализованном согласии, не имеющем единой властной вертикали, способной синхронизировать движение разных общин по пути изменений, единообразно формализовать все новации. Собственно говоря, именно эту цель и преследовали решения соборов, но степень их представительности и авторитетности была весьма различной. Поэтому всевозможные «ереси», споры и разделения были здесь делом неизбежным, как, впрочем, и вообще в староверии. Известна, например, «завьяловская ересь» конца XIX — первой четверти ХХ вв., адепты которой возрождали некоторые уже отвергнутые элементы «поповской» практики вроде употребления венцов при бракосочетании (осуждение ее см.: Мин. 1975, ст.7, 10). Источники также знают борьбу с «климовщиной» и другие расколы у часовенных. Нижнеенисейские скиты и сегодня далеко не все признают в религиозной жизни скитов верхнеенисейских. Обе стороны обвиняют друг друга в недостаточно строгом следовании древним правилам, однако к полному разрыву это не приводит, известны даже случаи обмена пустынножителями между теми и другими скитами.

Равным образом в базовой идеологии согласия самым неприятным образом сказалось его неустойчивое положение между поповщиной и беспоповщиной. Перейдя в богослужебной практике на позиции последней, часовенные в теории, вероучении сохранили важные поповщинские черты. Прежде всего, это древний христианский тезис о том, что «истинное священство» сохраняется до скончания века, в том числе и в «последние времена». Отсюда и постоянные поиски такого священства, вызывавшие, как мы видели, серьезные споры в согласии. Отсюда же и еще одно важное догматическое разделение — по вопросу о природе Антихриста. Часть часовенных придерживается старой ортодоксальной точки зрения Церкви (разделяемой и староверами-поповцами) о буквальном в этой части понимании Священного писания, согласно которому Антихриста следует понимать «чувственно», то есть как доступное органам чувств живое существо, воплотившееся в человеке из колена Данова. Другая часть часовенных придерживается беспоповского взгляда на Антихриста как на дух зла, уже царящий на земле со времени Никона. В ХХ в. полемика внутри согласия между сторонниками «чувственного» и «духовного» понимания Антихриста достигла большой остроты, породив обильную полемическую литературу, изобилующую уничтожительными характеристиками оппонентов и изобретательной бранью по их адресу в духе протопопа Аввакума. Но все же, насколько нам известно, эти споры, идущие в старообрядчестве с XVII в., к окончательному разделению согласия часовенных с соборными анафематствованиями отнюдь не привели.

Наоборот, следует отметить, что во многих спорах соборы играли определенную сглаживающую, примиряющую роль. Во всяком случае, это можно с уверенностью сказать о важных соборах XVIII в., Ирюмском 1723 г. и Невьянском 1777 г., на которых удавалось добиться компромиссов между сторонниками поповских и беспоповских традиций в согласии. Этому в немалой мере способствовала вдумчивая миротворческая деятельность таких авторитетных руководителей соборов, как о.Тарасий и о.Максим . Да и нетрудно понять, что для любой конфессии очень опасно анафематствовать собственное прошлое, недаром на Тюменском соборе 1840 г. и позднее отнюдь не осуждали предыдущие решения о приеме беглых священников, а говорили лишь об изменившихся обстоятельствах.

--------------------------------------------------------------------------------

Другая группа вопросов, для изучения которых соборные постановления являются незаменимым источником — это проблема самоидентификации, несмешения с «чужими», то есть людьми иной веры . С ней тесно связана разработка и дальнейшая динамика системы запретов — в еде и питье, в одежде и вообще внешнем виде, а также запретов на греховные увеселения и игрища, на многие новые предметы и явления в быту. Таким образом, это и продолжение темы динамики соотношения традиций и новаций в жизни старообрядца.

Немало соборных статей было посвящено запретам в еде и питье. Речь в них не шла о традиционной православной системе постов: она признавалась безоговорочно, без всяких разногласий, и соборные уложения редко вспоминают о ней (Миш., ст.13; Тат., ст.10). Разрабатывались запреты, связанные с иными идеями. Одна из них — христианский аскетизм, осуждение чревоугодия, любых излишеств в еде и одежде, лакомств и т.п. Другая связана с эсхатологическими представлениями о наступлении «последних времен», когда особенно душепагубно дьявольское изобретение — деньги, и когда любую пищу («брашна»), прошедшую через акт купли-продажи за деньги («торжище»), следует считать оскверненной. Эти идеи заметны уже в старообрядческих самосожжениях XVIII в. и являются глубинной идейной основой соборных запретов .

Хотя система пищевых запретов существовала у часовенных уже в XVIII в., в известных нам соборных уложениях она начинает отражаться сравнительно поздно, с 1890 г., когда Рамыльский собор подтвердил абсолютный запрет на употребление чая и алкоголя (ст.4). Два Бийских собора 22 — 25.11.1902 г. и 26 — 27.11.1906 г. уже очень подробно рассматривали этот же запрет, предусматривая весьма суровые меры духовного наказания для виновных, включая полное отлучение от причащения (ст.11 и ст.13). И в дальнейшем соборы не раз возвращались к этой трудной теме (Чул., ст.9, 10; Миш., ст.16 — с добавление запрета на табак; Бик., ст. 11; Тат., ст.6, 11; Мин. 1974, ст.10, 11; Заб., ст. 13). Понятно, что сами эти повторения запретов свидетельствуют о нелегкой борьбе. О том же говорят и наши экспедиционные впечатления, хотя все же староверческая деревня и сегодня трезвее обычной.

Тема запрета на покупные лакомства появляется в наших документах с 1909 г. Чулымское соборное уложение повелевает: «Лакомство на торжище не покупать, то есть пряники, канфеты, сахар»; мотивация запрета — употребление при производстве сахара нечистых звериных костей. Недоверие к «торжищу» также видно в этом постановлении, хотя и знающее исключения: рекомендуется не покупать на торжище «хлеб печеный», хотя «крайнея нужды ради» можно там купить и хлеб, и другие продукты (ст.11). В 1953 г. в Китае собор часовенных, подтверждая общее осуждение употребления «хлеба и воды базарных», устанавливает епитимию за этот грех (Тат., ст.5), сходную норму устанавливает в 1956 г. и Приангарский собор в пос.Прилуг (ст.10). Епитимейник 1969/70 г. раздельно назначает епитимии по 100 поклонов в день в течение 1 — 4 недель за употребление по нужде в дороге «магазинных продуктов» — хлеба, соли, сахара, рыбы, крупы, муки, а особенно — «пряников, печения и конфет»; осуждается и употребление воды «из крану — водокачки», «водогрейки на станцыи или параходе», «из бачка, крана… в вагоне или в вокзале» (Еп., ст.8 — 13). Употребление лакомств осуждается Минусинским собором 1974 г. (ст.11) и Заболотным 1989 г.(ст.8).

Правда, чем дальше, тем сильнее в соборных постановлениях начинает звучать тезис о возможности очищения, «исправления» покупных продуктов спасовой водой. А 5-й Мысковский собор по просьбе новосибирцев даже разрешил им «исправлять» продукты одним крестным знамением (Мыс. 1990, ст.6). Все это было значительной уступкой новым жизненным обстоятельствам, характеризующимся разрушением натурального хозяйства, развитием рыночных отношений даже в глухих сибирских углах. Постепенно соборы расширяли ассортимент «исправляемых» продуктов питания, включая в него сухофрукты, «макаронные изделия», растительное масло (Мин. 1975, ст.24; Заб., ст.2). Даже консервированные овощи и фрукты наставники стали исправлять, хотя не очень-то представительный Заболотный собор запрещал это (ст.2).

Показательную историю рассказал А. Г. Мурачев об «исправлении» сахара. Его впервые потребовали охотники-промысловики, соблюдающие пост в нелегких зимних путешествиях в тайгу. На «духовной беседе» в пос.Прилуг в 1956 г. они доказывали, что звериные кости давно уже в производстве сахара не применяются, о чем свидетельствуют староверы, работающие на сахарных заводах, поэтому ст.11 Чулымского уложения можно и отменить. Против этого возражали на «беседе» трое пасечников, выгодно продававшие охотникам свой мед. Но все же было решено отменить (хотя и с оговорками) запрет на сахар и начать «исправлять» его для нужд охотников, зорко следя, чтобы он не шел на брагу. Но вскоре сами пасечники стали с большой выгодой скармливать сахар пчелам, и наставникам теперь приходится «исправлять» его «мешками и центерами» .

Такова неизбежная эволюция системы пищевых запретов у староверов. Добавим, что наш источник не дает здесь полной картины: мы имеем далеко не все соборные решения, да и не все в этой эволюции фиксировалось соборами. Так, несомненные запреты XVIII — XIX вв. на выращивание и употребление картофеля в известных нам документах не отмечены. Между тем, даже в 1967 г. я наблюдал у часовенных в Горном Алтае отголоски этих запретов: в одном из его сел соблюдался отказ от выращивания картофеля из клубней, но разрешался (со ссылкой на какое-то Бийское постановление) картофель, выращенный из семян . В енисейских скитах в те же годы уже спокойно выращивали прекрасную картошку из клубней.

Важнейшим знаковым средством самоидентификации староверов всегда были одежда и вообще внешний вид. В мотивациях обязательности одежды определенного древнего покроя мы находим и вполне средневековую ксенофобию с четким конфессиональным подтекстом (образ по-западному одетого иноземца как слуги Антихриста встречается еще в Киево-Печерском патерике), и неприятие любых «новин», отрицающей старину моды, и аскетическое осуждение роскоши, стремления щеголять богатыми нарядами, косметикой, и даже эсхатологические настроения.

Еще Ирюмский собор 1723 г. легко согласился принять петровское законодательство об особой, якобы позорящей, одежде для староверов («зипун со стоящим клеиным козырьком»), ибо он хорошо отличал их от ненавистных портняжных новаций западной моды. Такую покорность собор объяснил тем, что следует «не прекословить, но повиноваться власти», одновременно жестко приказав: «Иноземное одеяние християном не носить… Браду и ус не постригать». Моленная одежда регламентировалась собором более детально: «Молитися должно в кавтанах мужем, по 3 борка на стороне… Женам в черных сарафанах, и на главах черныя платы» (Ир., ст.3, 7). Тюменский собор 1840 г. повторяет это же описание моленной одежды, дополняя его распоряжением «девицам носить на главах повяски и главу накрывать платами черными». В то же время конкретизируется запрет на иноземную одежду («неметския сюртуки, армянския ярмеки, жидовския картузы и шапки еллинския») и на подстригание бороды (ст.8, 9). Некоторые последующие соборы повторяют и дополняют эти положения, запрещая «украшать волосы на голове, направлять челки» (Миш., ст.6, 7), носить «шапки из поганаго зверя», «пинжаки и сапоги со скрипом» и вообще «необычную одежду нехристиянскую» (Бик., ст.9, 10; Тат., ст.9; Пр., ст.6). Приангарское «духовное суждение» 31.12.1956 г. называет в качестве обязательной традиционную крестьянскую прическу «по християнскому обычаю под кружок» и уточняет, что ремни поверх рубахи могут носить лишь черноризцы, а миряне — только пояс (ст.6). Все это хорошо известно участникам археографических и этнографических экспедиций, именно так одеваются и сегодня в крепких старообрядческих семьях. Многие из таких экспедиций собрали хорошие коллекции красивой женской и мужской одежды сравнительно старого покроя, янтаря и других ювелирных украшений двух прошлых веков, златошвейных женских головных уборов, а также разнообразных нарядных поясов («опоясок»), вытканных «на плашках», с узором в виде солярных знаков, «бухтарминских зацепов», поясов с надписями — от молитвенных до подчас вполне романтических дарственных. Это поистине прекрасный пример того, как женское эстетическое начало пробивает себе путь через суровый аскетизм высокоидейного мужского законотворчества.

Отдельно следует сказать о решениях недавнего Сандакчесского собора 1994 г. Напомнив о старых запретах и посетовав, что ныне даже пенсионеры стремятся покупать «предметы роскоши» (л.53 об.), соборное уложение в пространном вводном рассуждении вполне традиционно связывает моду на одежду нового покроя с уловками нечистого, особенно изобретательными в наступившие «последние времена» : «У многих християн укрепился обычай носить не християнскую одежду, как то: рубашки, костюмы, кепки и шапочки разные с козырьками и шишками. Также и дети многие носят одежду со всякими нашивками и рисунками разных жвотных и нерусскими буквами. Многие из християн не шьют своим детям християнскую одежду, а покупают в магазине с вышеуказанными украшениями… Особенно привлекают молодых людей наклейки и надписи на одежде неруские. И многие носят такую одежду, сами не знают, что на ней написано. Известен случай, когда нерусская надпись на одежде в переводе на русский язык означала „нечистый дух“. А родители потом переживают и удивляются, почему дети стали непослушны…, не замечая того, что сами так воспитали их без страха Божия, употребляя одежду с нечистым духом» (Санд., л.42 об.- 43).

Так, меняя конкретные цели и учитывая новые реалии времени, адепты древнего принципа вели в старообрядческом быту ожесточенную и не всегда успешную борьбу за то, что они считали приличествующим христианину скромным, проверенным веками внешним видом. И хотя и здесь жизнь не всегда подчинялась нормам, но все же и в нашем столетии старообрядческие поселения — настоящий клад для этнографов, изучающих традиционную одежду.

Еще одна группа соборных запретов относится к тесно связанным между собою сюжетам: неприятию любых новых предметов, отсутствовавших в дониконовской Руси (особенно современной техники); запрету на разгульные празднества, игрища, имеющие подчас дальнюю языческую подоснову и особенно неуместные в печальные «последние времена»; осуждению звучавших на этих игрищах музыкальных инструментов, а также новшеств ХХ в. по этой музыкальной части от патефона, радио, кино до магнитофона и телевизора — тем паче, что современные СМИ являются несомненным рупором антихристовых слуг и идей.

В Ирюмских соборных постановлениях этой группе запретов уделено еще сравнительно мало внимания: «На браках не упиватся вином, понеже нерадостен наш живот, но в гонениях наша истинная вера… Конских рысканий не творить. Кулачный бой запрещать» (ст.7). В более пространном Тюменском уложении содержится уже описание тех народных праздничных гуляний и обычаев, от которых обязательно следует строго «блюстися християнам»: «От Рождества Христова до Богоявления наряжаются и личины надеют, на Сырной недели катаются с гор и катушек, на Пасхе Христовой устраивают качули. В праздники Христовы водят хороводы с бесовскими песнями и смотрят на таковыя уристания» (ст.7).

Тюменскому запрету 1840 г. вторит Бикинское уложение 1926 г.: «Песни бесовския и стихи не петь, и не играти, и не глумитися християном всякими смехотворными играми. Песни и стихи кто будет петь, таковых отлучать» (ст.8).

Как известно, обличения «бесовских богомерзких игрищ» с игрой на гуслях, сопелях, бубнах, со скоморошьими плясками, с одеванием «личин», «харь» являются общим местом православной книжности с дотатарских времен. Такие же запреты содержатся и в известной серии царских и патриарших грамот, рассылаемых в XVII в. по русским городам . Напомним, что и протопоп Аввакум был неутомим и великолепен в борьбе с этим злом, ломал бубны и «хари», смело вступил в единоборство с двумя медведями скоморохов, причем одного «ушиб», а другого прогнал в поле .

Позднее, уже после Бикинского собора 1926 г. с его цитированной выше ст.8, главную роль во всех соборных запретах на душепагубную веселую музыку начинают играть не традиционные инструменты скоморохов, а вся современная техника, как музыкальная, так и информационная. Из известных нам соборных уложений эта тема впервые звучит в Минусинском 1975 г., но, несомненно, были и более ранние. Во всяком случае, уже в 1966 г. в верховьях Малого Енисея мне приходилось наблюдать, как в одном из райцентров здоровенный бородач карабкался на верхушку столба, чтобы отключить радиотрансляционные провода перед въездом его семьи в новый дом. Староверы-соседи тогда объяснили мне, что радио у них строго запрещено.

Суровая 20-я статья Минусинского соборного уложения четко провозглашает: «У християн, имеющих радио и телевизор в доме, из седми церковных таинств ничтоже совершать».

Однако в экспедициях нам не раз рассказывали, что охотники-староверы все же часто имеют транзисторные приемники, но держат их не дома, а в промысловых избушках, чтобы слушать регулярно передаваемые сводки погоды. Такую практику учитывает ст.1 постановления Заболотного собора 1989 г., строго запрещающая иметь «радиоприемники в домах, избушках или хоть где бы то ни было» . Но, по свидетельству А. Г. Мурачева, запрет этот и сегодня промысловиками соблюдается слабо .

Понятно поэтому, что Сандакчесский собор буквально обрушивается на владельцев радиоприемников и другой современной техники и на потребителей СМИ. Радио и телевизор названы в Сандакчесском уложении «бесовскими кумирами», кинотеатр или дом с телевизором — «идольским храмом», где «прославляется диявол» — и вся эта техника безвозвратно губит душу. В обоснование этого тезиса приводится три страницы цитат из Священного писания и предания, начиная с евангельских слов Христа: «Не может человек двема господинома работати» . В связи с запретом на пользование широко распространившейся на Севере в последние годы двусторонней радиосвязью Сандакчесское уложение в пояснении к ст.7 обращается к авторитету известного византийского канониста XII в. Феодора Вальсамона. Но буквально рядом, на той же странице, нарисована яркая картина радостного злоупотребления староверов радиосвязью даже по великим праздникам: «…рации», бывает, находятся даже в моленных домах и присутствующие «сидят возле раций по многу времени, бывает, часами, передавая трубку друг другу и передавая в эфир разные житейские дела, нелепости, мелочи и просто глупости; бывает, выходят в эфир в нетрезвом состоянии, что особенно не могут удержать язык от излишней болтливости» (л.51 об.- 52). Трудно сказать, насколько соборная угроза отлучения смогла повлиять на растущую популярность у староверов новых технических средств связи.

Здесь для традиционного старообрядческого сознания и быта существует еще одна одна опасность. Это опасность утраты вековой традиции строгого отгораживания от враждебного антихристового мира «чужих», «еретиков».

Древние христианские правила о необщении с инаковерными, о душепагубности совместной с ними молитвы, трапезы, дружеской беседы, брачной связи изначально соблюдались в часовенном согласии, хотя строгость духовного наказания за нарушение этих правил варьировалась в зависимости от обстоятельств времени и места. Уже на Ирюмском соборе 1723 г. осуждались те, кто «в питии и ядении с никониянами или другими еретиками сообщаются». Однако наказание за этот грех назначалось довольно мягкое — испрашивание прощения у наставника (игумена) — ст.8. В постановлениях последующих соборов наказание подчас ужесточалось до отлучения при повторных «смешениях», разрасталось число «еретиков», в него включались и виновные в таких «смешениях», множились виды запрещенных контактов, исследовались возникающие новые ситуации и т.д.(Тюм., ст.5; Ек.1887, ст.9; Рам., ст.3, 4; Бий., ст.5, 12; Чул., ст.8 — 10; Миш., ст.1, 3, 6, 10; Б.-Бац., ст.4; Бик., ст.12 — 14; Пр., ст.3 — 5; Еп., ст.1 — 7, 13, 16, 17; Мин. 1974, ст.8, 9; Санд., ст.1, 2). Действенность общего запрета на смешение с иноверными в еде и питье хорошо известна и сегодняшним участникам экспедиций: в тех домах часовенных, где предпочитают соблюдать христианский завет странноприимства, для иноверных обязательно будет «поганая» посуда и зачастую отдельная трапеза. Но нам рассказывали, как в старообрядческих селах, разбитых на несколько не сообщающихся друг с другом в молитве общин, члены их вопреки запретам, бывает, сходятся на совместные трапезы с возлияниями; однако, при этом каждый метит красками свою посуду, чтобы не допустить «смешения».

Существовала серьезная проблема сохранения веры в условиях военной службы. Немало старообрядцев, в том числе часовенных, еще в петровские времена служило в казачьих войсках, в драгунах. И хотя казаки-староверы, бывало, бунтовали против службы царю-Антихристу, там, где власти не запрещали носить в войске бороду и восьмиконечный крест, отношения порою могли быть бесконфликтными. В иных случаях не раз происходили самоуничтожения староверов . Но, понятно, даже в самые либеральные времена «смешения» с инаковерными в армии было не избежать. Соборные постановления при решении этого вопроса предлагали наставникам, принимая назад в общину отслуживших солдат, подходить диффиренцированно, «с разсмотрением»: тех, кто старался и в армейских условиях сохранить основы веры, принимать с легкой епитимией, остальных же перекрещивать третьим чином (Ек.1887, ст.9; Рам., ст.3; Бий., ст.5). В послереволюционные времена сходные правила были выработаны и для заключенных, и для больных в больницах (Пр., ст.3 — 5; Еп., ст.4, 5).

С течением времени жизнь сначала в городских, заводских, а затем и сельских общинах становилась все более динамичной, и многим староверам все чаще приходилось путешествовать, подчас на весьма далекие расстояния. В дороге не всегда можно было соблюдать все запреты на «смешение» с «еретиками», и соборам приходилось заниматься этой проблемой. Если Чулымское постановление 1909 г. просто декларирует, что и в дороге не следует брать хлеб у еретиков (если путь занимает не более двух недель), то Епитимейник 1969/70 г. разрабатывает целую шкалу духовных наказаний за «„смешение“»в дороге (Еп., ст.8 — 11). Соборные постановления, известные сегодня, позволяют историку увидеть лишь небольшую часть этой интересной проблемы действия в динамичном обществе правил, выработанных во времена патриархальной оседлости. Мы не знаем, например, одинаковыми ли нормами руководствовались здесь наставники в уральских регионах интенсивного торгово-промышленного развития XVIII — XX вв. и в таежных сельских общинах. Приезжавшие к нам в новосибирский академгородок в гости енисейские староверы старались брать с собою посуду и продукты. Готовить они предпочитали сами — на электроплитах; один из них «исправлял» при этом конфорки, рисуя на них восьмиконечные кресты. Другие не делали этого; печеный хлеб и воду они в пути принимали, исполняя затем положенную за это собором епитимию.

Жестокие религиозные преследования советских времен неизбежно создали особо конфликтные отношения с богоборческой антихристовой властью. Дело усугубилось политикой сплошного насильственного насаждения колхозов, совхозов, промхозов, огосударствления всей экономической деятельности. Руководитель главного сибирского скита часовенных о.Симеон в своем сочинении «О союзах» еще в 1920-х гг. подробно обосновал душепагубность кооперативных и прочих организаций, реально руководимых антихристовой властью; он считал нежелательными любые контакты с ними. Известно, что тайная миграция ряда крестьянских семей в болотные и таежные места Оби и Енисея была попыткой уйти от коллективизации. В 1951 г. многие из них были арестованы вместе с пустынниками в убежищах и скитах близ р.Дубчес и осуждены на долгие сроки; о.Симеон умер в заключении. Его преемник о.Антоний с несколькими единомышленниками, следуя заветам своего учителя, в 1969/70 г. постарался формализовать в новой обстановке старые правила о несмешении с инаковерными, особенно связанными с властью гонителей. Принятый тогда Епитимейник называет последних «кадровыми». По свидетельству Сандакчесского уложения, это наименование связано со сталинским лозунгом периода массовых репрессий: «Каждый кадровый рабочий является строителем коммунизма». Епитимии, подчас довольно суровые (до 300 поклонов в день) назначались за любые контакты с «кадровыми», то есть со служащими любых советских и партийных учреждений (включая кооперативные) — Еп., ст.16 — 18.

Однако со временем даже охотникам-промысловикам в тайге стало невозможно хозяйствовать вне тех или иных организаций, союзов, конечно же — зависимых от государственной власти. Мало того, неформальные контакты с местными представителями этой власти могли немало способствовать той зажиточности, о которой всегда мечтал и охотник, и земледелец. Жизнь все более перехлестывала через плотины соборных запретов, и после острых споров на Сандакчесском соборе 1994 г. запреты на государственную службу и на общение с «кадровыми» были отменены.

Это отступление от принципов прежних авторитетных игуменов аргументировалось подробнейшим образом. В соборном уложении подчеркивалось, что коммунистическая власть рухнула, ее лозунги открыто осмеиваются, государственная борьба с верой отменена, праздновать христианские праздники даже в госучреждениях никто не запрещает. Поэтому, хотя и сейчас продолжаются «последние времена» кануна конца света, можно служить в таких учреждениях, быть членом разных союзов и общаться с таковыми — лишь бы обе стороны таких контактов не были «еретиками», соблюдали все правила веры (Санд., ст.1, 2, л.45 об.- 50 об.).

Возражающий против этого решения А. Г. Мурачев точно подметил подспудную причину этого лояльного отношения к государственной власти. Это извечная крестьянская мечта о зажиточности, стремление иметь дом — полную чашу, где будут и невиданные ранее технические средства: мотосани, мотоциклы, мотороллер, стиральная машина, трактор и т.д. Мы напомним, что богатое городское ( да и сельское) старообрядчество XIX — начала ХХ в. отнюдь не чуждалось технического прогресса, что верхушка староверия была одним из самых энергичных и деятельных отрядов российского капитализма. В XIX в. более лояльная к власти позиция этой верхушки на Урале вызвала заметные разногласия с радикальными сельскими общинами. Советская власть сняла это противоречие, ликвидировав зажиточные слои и города, и деревни. В конце ХХ в. старая проблема опять дает себя знать.

Все это подводит нас к одной из самых важных тем истории старообрядчества, особенно интенсивно разрабатываемой историографией нынешнего столетия — к теме динамики взаимоотношений государственной власти и сообществ ревнителей старой веры. Соборные постановления часовенных дают историку материал и для анализа этой темы, хотя следует сразу заметить, что это материал весьма неполный и даже подчас односторонний. Ведь участники собора далеко не всегда осмелятся доверить бумаге конкретные проявления остро критического отношения к властям, но более свободно зафиксируют лояльное отношение к ним. Вместе с тем в сочетании с другими источниками и уложения соборов часовенных будут историку весьма полезны.

Ирюмский собор 1723 г. состоялся на следующий год после острейшего конфликта часовенных и поморян Урала и Зауралья с государственной властью — подавленного вооруженной рукой Тарского бунта с его протестом против присяги Антихристу. Еще шел опустошительный розыск, полыхали самосожжения. Но в решениях Ирюмского собора обо всем этом — ни слова. Наоборот, они фиксируют вполне лояльное отношение к государственной власти. Статьями 2 и 7 этого документа предписывается не только уплачивать установленный для староверов двойной подушный оклад (вызывавший резкие протесты), носить «указное» особое платье, но и вообще «власть земную не оскорблять, но молиться за них и дары им приносить». И в дальнейшем, не отказываясь, конечно, в душе от аттестации любой власти в «последние времена» как душегубительной, участники соборов фиксируют свое послушание и лояльность земным властям и их законам. Даже отказ от приема беглых священников Тюменское уложение 1840 г. аргументирует, среди прочего, и изменением отношения к ним властей, которые при Александре I указом 1822 г. разрешили такой прием, а при Николае I «не дозволяется… с того года [1833.- Н.П.] нам иметь священников явных и… строго преследуются они» (ст.2, 3). Последующие соборы, как уже упоминалось, не протестовали против военной службы царю, регламентируя условия возвращения отслуживших солдат в свои общины (Ек.1887, ст.3; Рам., ст.3; Бий., ст.5). А на Чулымском соборе 1909 г., уже после манифеста 1905 г. о веротерпимости, подтверждено и прежнее ирюмское постановление о молении за царя (что вызывало такие острые конфликты в беспоповщине XVIII в.). Но при этом чулымские начетчики (привлекая тексты Евангелия и Апостола), смело подчеркнули, что молиться следует лишь за живого царя и как «о нечестивых, еретиках же и еллинох», а не по синодальной формуле моления за благочестивого царя (ст.13).

После Великого Октября о молении за богоборческую власть на известных нам соборах часовенных, понятно, и речи не было. Изредка даже в послевоенное время часовенные в молитвах поминали безымянного царя. Мы видели в 1972 г. в г.Тюмени у местного наставника часовенных сочинение в пользу такого упоминания в тропаре кресту, хотя там же приводилось 15 других возможных вариантов этого тропаря без любых упоминаний о царской власти. Уже в 1975 г. на Минусинском соборе было постановлено: «в молитвословии царя не поминать» (ст.5).

Отношение к новым властям в соборных постановлениях прослеживается не по прямым запретам или разрешениям молиться за них, а по упомянутым выше запретам на членство в «союзах», общение с «кадровыми», а также по постановлениям, запрещающим брать от этих властей пенсии и пособия (Заб., ст.15, 16; Санд., ст.8, л.56 об.).

Богословско-догматической основой всех постановлений старообрядческих соборов является христианская эсхатология, которая с самого момента раскола в русской церкви трактуется староверами как уже свершившееся наступление «последних времен». Соборные постановления являются не самым лучшим, но все же полезным источником для изучения истории эсхатологических взглядов и настроений староверов. Наступление «последних времен» документы часовенных провозглашают и в остроконфликтной ситуации Тарского розыска в 1723 г., и во вполне веротерпимом 1994 г. (Ир., ст.7; Санд., л.41 — 42). При этом те соборы, которые затрагивают эту тему, стоят на позициях ожидания близкого прихода «чувственного» Антихриста (Чул., ст.14, 15; Б.-Бац., ст.1; Бик., ст.1 — 3; Мин.1974, ст. 12, 13).

И, наконец, следует отметить, что регулярное, вполне этикетное провозглашение традиционных эсхатологических тезисов о близком появлении пророков Илии и Еноха, крайней опасности происков антихристовых предтеч, грядущем вскоре 3,5-летнем царстве самого Антихриста, отнюдь не являются показателем степени политической радикальности или лояльности. Так, в ст.1 постановления Больше-Бацалаксюйского собора 1923 г. тема последних времен разрабатывается весьма подробно, с указанием более 40 отсылок к Писанию и святоотеческой литературе, а в ст.2, хотя новая власть и признается безбожной, разрешается регистрировать в органах этой власти старообрядческие общины, по усмотрению самих верующих. Напомним, что в предшествующие годы и века именно вопрос о регистрации был одним из самых острых во взаимоотношениях с властями, а вскоре после Больше-Бацалаксюйского собора жесткая репрессивная политика советской власти надолго снимает его с повестки дня.

Таковы в общих чертах те возможности, которые предоставляет историку обнаруженный в ходе археографических экспедиций последних лет новый источник — соборные постановления старообрядческого согласия часовенных.

Н.Н.Покровский