Местом проведения соборов бывали иногда часовни, моленные дома (Нев,.Рам.), но гораздо чаще — просторные уральские и сибирские жилища кого-либо из влиятельных, зажиточных членов общины того места, где должны были проходить заседания. В наших документах в этой связи упоминаются: «дом Гавриила Мартиновича Мекинина» в Тюмени (Тюм.), «дом купца Григория Гордеича Щербакова» в Екатеринбурге (Ек. 1884), дом «на заимке Юльевской» (Чул.), дом «на заимке Улунге» (Бик.); «в деревне в Дружининой в доме у Григорья Фотиева Ваганова» (Друж.), «в селе в Шатровском… в доме Калистрата Локотаева» (Шат.).

Немноголюдный Заболотный собор происходил 26.12.1989 г. вне близлежащего поселка, в лесном скиту м.Анатолии, в одной из келий. Но А. Г. Мурачев как раз и порицал мирских устроителей этого «духовного суждения» за ненужную в 1989 г. таинственность, отгораживание от более широкого круга общинников, считая это нарушением традиций — «ночью в лесу было воровское собрание,» — язвительно замечает он (Заб., л. 26 об. — 27).

Рассказ о весьма представительном (около 200 участников) Екатеринбургском соборе 1–2.05.1884 г. дает яркую картину заседаний в просторном купеческом доме Г. Г. Щербакова:

«Собрались в 4 часа пополудни в упомянутом доме в гостином огромном зале, устроеном сицевым порядком. Среди зала поставлен был величайший стол, кругом стола стояли скамьи в два ряда. Впереди стола стоял налой, покрытый пеленою, на нем положен животворящий крест. На столе подле налоя стояло святое Евангелие, а далее на столе лежала громмада книг.

Все преданы были молчанию, ожидая открытия самих суждений». Их открыл по уполномочию больного попечителя обоих часовен г.Екатеринбурга И. С. Тарасова его зять А. М. Соколов. Взяв благословение от двух присутствовавших на заседании черноризцев о.Нифонта и о.Еремия, он провозгласил начало соборных трудов, напомнил о необходимости решать спорные проблемы «по правилом святых апостол и святых богоносных отец» и назвал две главные из этих проблем: поиски священства и унификация порядка исполнения треб.

«Собрание выслушало сицевое объяснение и положили начал, поклонившись до земли, прочли пред отцами прощение. И потом приглашены были вси сесть на приготовленныя места».

Затем еще одну вступительную речь произнес некий Трифилий Васильевич, авторитетный наставник общины Уткинского завода, и в дальнейшем игравший самую активную роль в прениях, выступая в спорном вопросе о поисках священства от имени большинства собравшихся. Но этот вопрос отложили на конец заседаний, чтобы сначала единодушно решить более простые. Так, прежде всего был подтвержден принцип выборности мирского наставника, «который назван в постановлении игуменом», т.е. по монашески — однако «только по уподоблению», а не по сути.

Некоторые обрядовые вопросы вызывали споры, сторонники разных точек зрения ссылались на древние тексты, которые тут же зачитывались Трифилием Васильевичем по книгам, заранее собранным на столе. Но в конце концов «приходили к соглашению большинством голосов», соответствующее постановление тут же формулировалось и считалось обязательным для всех.

Но по последнему вопросу о поисках священства возник гораздо более острый спор; о.Нифонт, со ссылкой на слово Максима Грека, категорически отверг эту идею устроителей собора, а о.Еремий, наоборот, высказался за нее. Мнение других присутствовавших также разделилось, но большинство высказалось против о.Нифонта. В итоге спорное решение о поисках священства все же было принято, но часть делегатов собора объявила о своем особом мнении здесь; из восьми постановлений собора они подписали лишь предыдущие семь. На этом после двухдневных прений собор был закрыт (Ек. 1884, л. 5 — 18 об.).

Таков реальный механизм действия православных соборных и земских мирских традиций у часовенных. Такова характерная картина открытых заседаний старообрядческого собора той поры, когда до манифеста о веротерпимости оставалось еще более двух десятков лет, но времена были не столь гонительными, как при царевне Софье или Сталине.

В рамках настоящей источниковедческой работы невозможен детальный тематический анализ содержания принимавшихся на соборах постановлений, постатейно изложенных в основной части соборных уложений. К тому же мы уже можем отослать любознательного читателя к первым опытам такого анализа, хотя и не охватывающем пока еще всех рассматривавшихся вопросов, но сделанном с необходимым привлечением и нарративных источников9. Ограничимся поэтому лишь кратким перечислением тех проблем, для изучения которых историк обязан использовать нормативные статьи уложений часовенных соборов. Здесь можно выделить несколько комплексов тем, хотя следует помнить, что любое такое выделение будет неизбежно носить условный характер из-за тесного переплетения этих проблем в догматическом и обрядовом творчестве староверов.

Как известно, наиболее острым и болезненным вопросом для всего мира старой веры вскоре же после возникновения церковного раскола оказалось отсутствие в старообрядческих согласиях трехчленной священнической иерархии, обязательной для христианской церкви. Вскоре после раскола старообрядчество оказалось без епископата, поэтому некому было рукополагать священников и дьяконов. В зависимости от путей выхода из этой нерешаемой ситуации все старообрядческие согласия разделились на поповские и беспоповские. Первые принимали в «сущем чине» священников, которых удавалось переманить из «никонианской» церкви, вторые переходили к бессвященнической жизни и строили сложные догматические конструкции для оправдания столь невиданного новшества наступлением «последних времен».

Часовенное согласие («стариковщина»), возникнув в петровские времена как ответвление керженской поповщины (софонтиевщины), в дальнейшем эволюционировало в сторону беспоповской практики. Прием беглых из «никонианской» церкви священников в сторону беспоповской практики. Прием беглых из «никонианской» церкви священников был на Урале санкционирован Ирюмским собором 1723 г. (Ир., ст.1), а отказ от него — Тюменским собором 1840 г.(Тюм., ст. 1 — 3, 6). Одним из главных догматических оснований для этого отказа полемические сочинения второй половины XVIII в., как и Тюменское соборное уложение (Тюм., ст.3) называет распространение обливательного крещения среди епископов и священников официальной церкви. А между тем еще соборным уложением патриарха Филарета 1620 г. «обливанцев» постановлено было перекрещивать как самых злостных еретиков «первым чином», полностью совершая над ними весь обряд крещения с тремя погружениями в крестильную воду. Но вода эта по тогдашним понятиям «смывала» и предыдущее рукоположение в иереи, т.е. перекрещенный таким образом священник становился «простецом». Поэтому Ирюмский собор должен был провозгласить правило приема беглых попов не «первым», но «третьим чином», без погружения в воду (Ир., ст.4), а Тюменский собор фактически отменял эту статью для попов-"обливанцев" (Тюм., ст.2; ср. Чул., ст. 12).

Эти вопросы «чиноприема» обсуждались на многих старообрядческих соборах, в том числе и у часовенных. При этом постепенно центр тяжести переносился с проблемы «священников-обливанцев» на проблему приема обычных общинников, «простецов», переходящих к часовенным из других конфессий, включая соседние старообрядческие (Ек. 1884, ст.6; Ек. 1887, ст.6; Рам., ст. 2, 3; Бий., ст.3, 4, 5; Б.-Бац., ст. 5; Бик., ст. 14, 16; Мин. 1975, ст. 7,12,16). В первоначальной своей постановке тема «чиноприема» интересна для историка как показатель церковно-догматического радикализма разных групп часовенных (нередко, но далеко не всегда совпадавшего с радикализмом социально-политическим). Более поздняя постановка демонстрирует исследователю разные варианты и аргументы отгораживания часовенных от внешнего мира неистинно верующих, уловленных Антихристом, что подводит нас к теме самоидентификации в старообрядческих общинах, деления на «своих» и «чужих»10 .

Постепенно совершавшийся в XVIII-XIX вв. у часовенных отказ от священства повлек за собой целую цепь неизбежных затруднений, требовавших в свою очередь соборных решений. Приходилось пересматривать многое в литургике и порядке требоисправления, исключая, модифицируя, заменяя все те действия и молитвы, кои имел право совершать только священник. Правда, у часовенных тут были весьма солидные и вдумчивые предшественники из числа деятелей различных беспоповских согласий. Но было непросто заимствовать службу, чины требоисправления у тех согласий, вера которых считалась неистинной, требовавшей частичного либо полного перекрещивания при приеме ее адептов в свое согласие. Тем более непросто — при сложном дрейфе часовенных от поповщины к беспоповщине, когда неизменным оставался лишь тезис о том, что авторитеты всех других согласий обоих этих течений староверия суть лжеучители, слуги Антихриста. Тем не менее деваться было некуда — пришлось соборными решениями вводить в употрбление соответствующие литургические и иные разработки беспоповцев (по всей видимости — поморского согласия, главного соперника часовенных на Урале). Понятно поэтому, что принципиальным вопросам и разным частным деталям литургики и требоисправления соборы уделяли немалое внимание.

Проблемы здесь были практически со всеми церковными требами, освящающими всю жизнь человека — от рождения до погребения. Уже на первом из рассматриваемых соборов, Ирюмском 1723 г., вместе с одобрением приема никонианских священников в ст.7 провозглашалось, что если «окажется затруднительным» «отискать священство» «без примеса обливательнаго креще(ния)», «то истинние християне остаются без священник, крестят младенцов простолюдины, как указано в Потребнике, а браки совершают по родительскому благословению».

На Невьянском соборе 1777 г. о.Максим занимал сходную позицию: требы можно исправлять как священникам, так и «простолюдинам». Екатеринбургские соборы 1884 г. (ст.2) и 1887 г. (ст.2), естественно, говоря об обряде крещения, знают уже только бессвященническую практику, все более детализируя порядок проведения этого церковного таинства. Последующие соборы идут все дальше по тому же пути (Рам., ст.1 — 5; Чул., ст.1; Б.-Бац., ст.5; Тат., ст.2; Мин.1974, ст.1). Бийский и Бикинский соборы напоминают об общехристианском запрете смешивать духовное (по крещению) и плотское родство. Первый из этих соборов постановил в 1906 г., что мать и бабка крещаемого никоим образом не могут быть его крестителями или восприемниками от купели (кумами). Но в советские времена оказалось, что что все подобные строгие правила о родстве в маленьких подпольных общинах бывают трудновыполнимы. Поэтому Бикинский собор постановил в 1926 г., что «по великой нужде» крестить может и отец крещаемого, и его мать, и бабка (Бий., ст.2; Бик., ст.15).

Провозглашенный на Невьянском соборе 1777 г. общий принцип, разрешавший исполнять требы как священникам, так и мирянам, был, понятно, распространен и на исповедь, и на покаяние. Тем более, что бессвященническая исповедь традиционно считалась канонически допустимой в исключительных случаях и была в качестве таковой известна на Руси . Как мы уже упоминали, соборные документы часовенных знают четкую формулу, разрешающую исповедь не перед священником, но перед мирянином, «старцем»: «Старча исповедь за нужду приемлется» (Ек. 1884, ст.3; Ек. 1887, ст.3; Бий., ст.8; Чул., ст.3; Мин. 1974, ст.3; Мин.1975, ст.26). Соборные постановления напоминали, что каждый христианин, каждый член общины обязан иметь своего духовника, а «кто из християн не имеет отца духовнаго, таковых в братию не принимать, пока не поимеют отца духовнаго»(Чул., ст.4; Мин.1975, ст.5; Санд.; ст.3).

Таким духовником, «старцем», не обязательно должен был являться наставник общины ( напомним другое название согласия — «стариковщина»). Соблюдался общехристианский принцип свободы выбора себе духовника. Один из соборов часовенных так сформулировал его: «Кающийся подбирает по своей совести отца духовнаго, а не обязательно своему настоятелю» (Мин.1975, ст.26). Авторитетные знатоки Писания и святоотеческой литературы, известные своей справедливостью и правильной жизнью, становились такими «старцами»- духовниками. А на том же Минусинском соборе 1975 г. была даже провозглашена норма, выходящая за пределы древнерусской и старообрядческой традиции: «И даже по большой нужде жена жене может каятися» (Мин. 1975, ст.26).

В скитских общинах игумен благословлял кого-либо из черноризцев принимать наряду с собою исповедь у пустынножителей и пустынножительниц. Эти духовники могли принимать исповедь и у мирян, хотя целесообразность такого вторжения мирских интересов в монашеский обиход была спорной. В то же время духовниками подчас поощрялась исповедь мирян по «Скитскому покаянию», популярному в старообрядческой среде. Поэтому Соборное уложение в Романовке напоминает, что «скитское покаяние… может только читаться лишь в скитах и лесах, а не в мире живущим». Но в том же документе далее указывается и на возможность применения «Скитского покаяния» мирянами в случае, если приходится исповедоваться перед смертью в отсутствие духовника: «тогда вздохни и исповеждь грехи своя пред образом». Цитируя здесь какой-то Чин причащения, документ прибавляет: «значит, только тогда может читаться Скитское покаяние» мирянином (Ром., л.165 об.). Однако полевые археографы знают, что недаром мирские наставники всегда стремятся иметь у себя именно этот памятник покаянной литературы.

Следующее за исповедью и покаянием причащение Святыми дарами, в принципе, конечно, часовенными, как и всеми православными, признавалось «необходимо нужным» для спасения души. Но на практике здесь были большие трудности. И до Тюменского собора 1840 г. священников в согласии было очень мало, в подавляющем большинстве общин их не было, да и там, где они были, «истинными» их признавали порою не все. Затем от иереев вообще отказались. Исчезла главная часть литургии, связанная с пресуществлением хлеба и вина в плоть и кровь Христову. Часовенные, как и многие другие согласия староверия, стали использовать церковный чин причащения преждеосвященными дарами «вборзе», то есть в срочной ситуации, перед смертью. Но его пришлось изменить самым коренным образом, чтобы причащаемый мог принимать эти дары не из рук священника, а из своих собственных (Ир., ст.6; Ек. 1887, ст.4; Бий., ст.9; Чул., ст.2; Мин. 1974, ст.2).

Однако нужны еще были и сами дары — пресуществленные просфора и вино. До сегодняшнего дня в скитах и некоторых мирских общинах хранятся едва заметные глазу крошки просфор, которые считаются пресуществленными на литургии либо до Никона, либо беглыми священниками, принимавшимися когда-то в согласие. Мне однажды удалось в верхнеенисейском скиту и вторично в тайнике переплета книги XIX в. в Тобольском филиале ГАТюмО видеть такие крошки, в обоих случаях завернутые в бумагу XVIII в. 

Кровь Христову при причащении часовенные смело постановили заменять водой, освящаемой на Богоявление. Ирюмский собор признает два разных способа ее освящения: при наличии священника — по обычному церковному чину, а при его отсутствии — «старой запасной водой святить новую», то есть разбавлять на Богоявление новой водой ту воду, которую когда-то освятил иерей. Екатеринбургский собор 1887 г. и последующие соборы в своих постановлениях содержат подробное описние этого второго порядка освящения богоявленской воды, ставшего к тому времени единственным. При этом перечислялись приличествующие случаю древние литургические тексты, отнюдь не предусматривавшие евхаристического значения. Вода освящалась также на праздник Спаса (1.08), эту «малую» воду применяли, в отличие от богоявленской, только «для освящения оскверньшихся сосудов» и т.п. (Ир., ст.5; Ек.1887, ст.10, 11; Бий., ст.1; Б.-Бац., ст.3; Пр., ст.1; Мин.1975, ст.4). Следует, однако, отметить, что все эти новаторские процедуры с освящением и применением богоявленской и спасовой воды, несмотря на все соборные повеления и уточнения, постоянно вызывали в общинах часовенных всевозможные споры и разделения. Это была одна из самых конфликтных проблем, породившая свою полемическую литературу, изобилующую резкими обличениями оппонентов.

Но наибольшее количество соборных постановлений было посвящено таинству брака. В известных нам уложениях часовенных эта тема рассматривается в 31 статье (считая за одну статью Невьянские постановления 1777 г., дошедшие лишь в обобщенном пересказе). Уже Ирюмский собор 1723 г. признает, наряду с обычным браком при участии священника, брак бессвященнический, по одному лишь «родительскому благословению» (Ир., ст.7). Но многие все же считали торжественный полный обряд церковного брака с венцами, чтением Евангелия, красивым пением и молитвами гораздо более важной и обязывающей церемонией, чем все упрощенные варианты. Недаром о.Максим на Невьянском соборе 1777 г. подчеркивал, что нельзя отказываться даже от нерадивых священников-пьяниц, ибо молодежь требует брачных служб с участием иереев.

Но даже в те времена, когда урало-сибирские часовенные имели не только своих священников, но и посещавших их беглых попов с Иргиза и Ветки (венчавших сразу сотни пар), нередкими были браки староверов в «никонианских» храмах. Конечно, такое требовало крупных взяток, ибо священник рисковал изрядным наказанием или даже местом — архивы Тобольской консистории знают немало таких дел . В рамках старообрядческой идеологии такое венчание тоже было грехом, наставники были обязаны бороться с этим явным вероотступничеством. Но жизнь брала свое, и довольно рано у часовенных выработалось более терпимое отношение к такому браку, чем, например, в поморском согласии. На венчавшуюся в «никонианской» церкви пару накладывали трехлетнюю епитимию, а затем молодые опять становились полноправными членами общины, а их дети считались вполне законнорожденными. В соборных документах мы встречаем это правило впервые в Тюменском уложении 1840 г. (ст.11; ср. Бий., ст.4), но подобная практика существовала и гораздо раньше.

Параллельно с этим часовенные соборы развивали и детализировали чин бессвященнического венчания, включая в него все больше литургических общеправославных текстов, требуя от совершающего обряд достойного наставления брачующимся. Интересно отметить, что часовенные не заимствовали известных разработок в этом направлении, сделанных в беспоповских согласиях, особенно в поморском («скачковский чин», «алексеевский чин» и т.д.) . Краткое описание собственного брачного чина часовенных мы находим в Екатеринбургских постановлениях 1884 и 1887 гг. (ст.7 и ст.8). Бийское соборное уложение 1902 г. уже значительно детализирует описание этого чина (ст.6; ср. Мин.1974, ст.4).

Соборные постановления о браке традиционно требуют бесспорным условием заключения супружеского союза согласие не только брачующихся, но и родителей с обеих сторон. Об этом древнем правиле не устают повторять все соборные статьи, посвященные таинству брака, от Ирюмского собора 1723 г. до Сандакчесского 1994 г. Правда, сама эта повторяемость свидетельствует, что жизнь, как обычно, гораздо шире правовой нормы. И лишь один собор, Рамыльский 1890 г., признает собственный выбор невесты, расходящийся с родительской волей. Если родители не сумели выдать замуж дочь до ее 25-летия и не желают признавать выбор дочери, наставник общины обязан уговорить родителей согласиться с желанием девушки (ст.7).

Соборные постановления называют и другие (кроме нежелания родителей) препятствия к совершению брака. Наставники часовенных до сегодняшних времен стремятся строго следовать древним запретам брака между родственниками вплоть до седьмой степени родства, считая при этом духовное родство (по крещению) наравне с плотским (Бий.,ст.7; Тат., ст.4; Санд., л.45). Так, особым решением Сандакчесского собора 1994 г. был расторгнут брак неких Сафона и Анны, родители которых (как позднее выяснилось) когда-то вместе крестили одного ребенка, то есть были кумовьями. Церковное наказание понесли при этом все участники цремонии, включая наставника (ст.10; см. также л. 45). На некоторых соборах более всего приходилось заниматься подобными спорными случаями, используя типовые генеалогические таблицы из Кормчей и других церковно-юридических изданий (Тат., ст.4, 5; Санд., ст.10, 11; Мин. 1974, ст.14; Мин. 1975, ст.1 — 3; Мыс. 1990, ст. 1, 2, 4, 5 — и др.). Случалось, что на соборах разводили по вновь открывшимся обстоятельствам стариков, долгие годы проживших вместе. Бывало, что наставники, недостаточно тщательно изучившие генеалогию брачующейся пары, теряли свой пост. Ко мне в Новосибирск пару раз специально являлись ходоки из плохо обеспеченных книгами дальних общин специально изучить древние правила на сей счет; мы делали им копии соответствующих текстов. В нынешних условиях существования небольших разбросанных общин, где все давно перероднились, это один из самых трудных запретов, стимулирующий поездки за невестами и миграции на очень далекие расстояния.

В современном советском и постсоветском социуме, в мире, где узкая конфессиональная замкнутость сравнительно небольшого старообрядческого согласия становится все более трудным делом, нелегко следовать и еще одному древнему запрету, который строит непреодолимую для брачного союза грань между людьми разной веры. А в многообразном старообрядческом мире с его бесконечными разделениями подчас правильнее гворить о разных оттенках веры. И участники соборов вынуждены напоминать вновь и вновь, ссылаясь на Кормчую: «С еретики в сватовство не сходитися, не тверд с ними брак» (Чул., ст.6; Мин. 1975, ст.3). Но жизнь берет свое, и на соборах ХХ в. приходится уже рассматривать нередкие ситуации, когда строго соблюдающие все конфессиональные правила старики живут в одном доме с детьми, не принадлежащими к общинам часовенных. Старикам предписывается в таких случаях никак не сообщаться в еде с детьми, отделяясь от них как от неверных. (Чул., ст.9; Мин., 1974, ст.9).

А Минусинский собор 1975 г., учитывая новые реалии, делает даже некоторое отступление от прежних строгих правил об условиях законности брака: брак, заключенный в ссылке, вообще «в неволе», «в местах, не имущих духовных лиц», признается и не расторгается, лишь бы родители были не против. При этом, конечно, требуется позднее, по возвращении «зеков» или ссыльных в общину, дополнить этот гражданский брак «чином бракосочетания»(ст.2).

Заканчивая с проблемой бессвященнического требоисправления в соборных постановлениях часовенных, отметим, что довольно легко и без разногласий был выработан порядок печальной церемонии, сопровождающей уход старообрядца из земной жизни. За основу был взят чин погребения в Иноческом требнике, причем наставник во всем заменял иерея, за исключением чтения ектений и священнических молитв, которые вообще опускались. В обоснование законности такого «облегченного» порядка приводились некоторые правила новгородского архиепископа Нифонта по знаменитому памятнику XII в. «Вопрошанию Кирикову»: в борьбе за утверждение православной веры и обрядов среди недавних язычников при малочисленности священников церковь шла тогда на известные отступления от строгих правил (Ек. 1884, ст.5; Ек. 1887, ст.6; Бий., ст.10; Мин. 1975, ст.10, 17, 19).