*   *   *

Классическая для средневековья ситуация диглоссии, когда церковнославянское «красноречие» иерархически подчиняло себе русское «просторечие», стала проблематичной именно в XVII веке, в эпоху культурного скачка, в эпоху столкновения выморочного уже средневековья и ренессансных и барочных идей. Два пути предлагали русские писатели. Один путь — создание «грамматического» языка, другой — ориентацию на «природный русский язык».

Было бы неверно представлять себе грамматику как нейтральную учебную или ученую дисциплину. Вспомним, что Максиму Греку на судебном процессе были предъявлены грамматические обвинения. Этот афонский книжник, плохо знакомый с тонкостями русской литературной традиции, в своих переводах не соблюдал различий (идеологических различий!), закрепленных за разными глагольными формами. На Руси разделяли «временные формы на те, которые выражают бытие, и те, которые выражают предбытие... Если выразить эти мысли современной терминологией, то... формы перфекта и будущего времени выражают действие, ограниченное во времени, в то время как формы аориста и настоящего времени выражают действие без отношения к границе во времени, и поэтому они одни способны выражать действия, имеющие по теоретическим представлениям христианской религии атрибут вечности».[24]

Этот спор был в известной мере унаследован и XVII веком. Латинствующие (сплошь духовные лица, но по происхождению украинцы и белорусы, в культурном плане вполне секуляризованные) не различали «бытия» и «предбытия», бренности и вечности. Они исповедовали цивилизационное время, все отрезки которого равноправны, как равноправны, в сущности, все исторические персонажи. Но в XVII веке проблема грамматики чрезвычайно осложнилась.

Зачем, с какой целью выпустил свою «Грамматику» Мелетий Смотрицкий? Зачем ее переиздавали на московском Печатном дворе? Почему в XVII веке пишутся «похвалы» грамматике? Книга Мелетия Смотрицкого — плод культурного состязания с набиравшей силу контрреформацией. Оправдывая Брестскую унию 1596 года, ее апологеты (например, ученый иезуит Петр Скарга) утверждали, что язык восточных славян не может быть языком культуры и литургии. В нем якобы нет нормы, из-за обилия говоров он как бы внеположен грамматике. Любопытно, что Петр Скарга и люди его типа третировали украино-белорусскую культуру как «наливайковскую», простонародную. Это напоминает презрение Димитрия Ростовского к «уму мужичьему».

На вызов контрреформации восточнославянские писатели дали достойный ответ. Весь XVII век — это «строительство» грамматики, гальванизация церковнославянского «красноречия» — этой латыни Руси, Украины и Белоруссии. Но если у Мелетия Смотрицкого и тех авторов, которые работали в пределах Речи Посполитой, отчетливо просматриваются оборонительные цели, то в чем смысл такой гальванизации для Московского государства? Ведь Епифаний Славинецкий и Симеон Полоцкий, Сильвестр Медведев и Карион Истомин сочиняли на правильном, даже излишне правильном и оттого холодном церковнославянском (в московском его изводе).

Здесь возможны два ответа. Во-первых, это был общий для всех православных славян язык, а с середины XVII века Москва начинает всерьез думать об освобождении своих братьев. Во-вторых, строительство языка — это соперничество с греческим, особенно латынью и, добавлю, с французским, перед которым уже открывалась перспектива стать «наднациональным» европейским языком. Россия на равных правах входила в концерт великих европейских держав и должна была быть во всех отношениях конкурентоспособной.

Однако гальванизация церковнославянского была явно запоздалой: в Европе наступала (или даже наступила) эпоха национальных языков. По этому пути шла и секуляризующаяся Россия. Его вскоре санкционировал Петр, создавший гражданку и рекомендовавший «писать так, как в приказах», — т. е. по-русски, «простою речью». Но первым наметил этот путь Аввакум, в чьей творческой практике сочетались и консервативные, и новаторские черты.

Аввакум сделал «просторечие» своим важнейшим стилистическим принципом. Конечно, его проза — это симбиоз церковнославянизмов и русизмов. Такой симбиоз по-разному толкуется литературоведами и лингвистами: одни утверждают, что обе языковые стихии для Аввакума были неразличимы; другие, — что он не умел писать по-церковнославянски и срывался на живую речь (хотя любой грамотей XVII века владел книжным языком, потому что учился по Часослову и Псалтыри). Ясно, что «просторечие» играет у Аввакума громадную роль. О богословских предметах он отваживался писать так, как говорил. Это — очевидное для него и для всех, бросающееся в глаза нарушение традиции. Ясно, что это сознательная творческая установка. Выбранив в послании «ищущим живота вечнаго» архипастырей-«бабоблудов», Аввакум отвергает возможные упреки читателей: «Да что, братия моя любезная, светы, вем, яко молвите: батько-де неискусно глаголет. Хорошо, искусно, искусно! От дел звание приемлют» (с. 278).

Аввакум-проповедник обращался к толпе на понятном ей языке. Аввакум-писатель и в пустозерской темнице ощущал себя именно говорящим, а не пишущим, называя свою манеру изложения «вяканьем» и «ворчаньем». Он создал просторечную редакцию средневековой самоуничижительной формулы: «Писано моею рукою грешною, сколько бог дал, лутче тово не умею. Глуп ведь я гораздо, так, человеченко ни к чему не годно, ворчю от болезни сердца своего. А бог всех нас правит о Христе Исусе» (с. 225; ср. почти буквальное повторение формулы на с. 230; в обоих случаях фрагмент завершает послания Семену Крашенинникову — это композиционная пуанта, идеологически и художественно маркированная).

Интерпретировать эту формулу как чистосердечное признание в глупости столь же нелепо, как верить самохарактеристике римских пап, употребляемой до сих пор: «Servus servorum Dei» — «раб рабов божиих». Что бы папа ни говорил о себе, он первенствует в католическом мире. Самоуничижительные формулы были непременной чертой творчества и поведения средневекового славянского писателя. Нестор, приступая к «Житию Феодосия Печерского», называет себя «недостойным повествователем», недалеким умом невеждой, утверждает, что ничему не учился. Любой автор, независимо от образования, таланта и заслуг, аттестует себя «слабым», «убогим», «грубым». Эти формулы имеют отношение не столько к проблеме смирения, сколько к проблеме благочестия. Коль скоро писатель невежествен, и все-таки ему суждено создавать книги, и книги хорошие, — то сама собою приходит в голову мысль, что его рукою водила некая высшая сила. Иными словами, читателю внушается, что он имеет дело с писателем «божьей милостью».

Аввакум дал и теоретическое обоснование своей стилистической манеры: «Аще что реченно просто, и вы, господа ради, чтущии и слышащии, не позазрите просторечию нашему, понеже люблю свой русской природной язык, виршами филосовскими не обык речи красить, понеже не словес красных бог слушает, но дел наших хощет... Вот, что много разсуждать: не латинъским языком, ни греческим, ни еврейским, ниже иным коим ищет от нас говоры господь, но любви с прочими добродетельми хощет, того ради я и не брегу о красноречии и не уничижаю своего языка русскаго».[25]

Эта похвала русскому языку цитировалась бесконечное число раз. Все согласны с тем, что похвала — «исповедание веры» Аввакума-писателя, ибо она создана как самостоятельное произведение, подобно известному тургеневскому «стихотворению в прозе». Но похвала до сих пор не осмыслена. Мало указать на патриотизм ее автора. Разве Симеон Полоцкий не был патриотом русской идеи? Но он — в московский период творчества — пользовался исключительно «красноречием». Попробуем понять, какие мысли подвигнули Аввакума на создание этой похвалы.

Подчеркнем еще раз, что Аввакум творил в рамках религиозного сознания. Как и пристало «ревнителю древлего благочестия», он просто обязан был отыскать богословское оправдание своей установке на живую речь. Пусть эта установка, так сказать, Аввакумом не формализована: сведущему человеку и так ясно, что он имеет в виду. Строго говоря, его нельзя упрекнуть в вольномыслии. Аввакум опирается на апостольскую традицию, на чудо в день Пятидесятницы, делая из этого новозаветного эпизода вывод о том, что «хвалить бога» можно на любом языке (глоссолалия). Но все же это факультативная, побочная для средневековой «богословской лингвистики» тенденция. Объявляя себя защитником «святой Руси», Аввакум по сути дела порывает с ее литературными рекомендациями и запретами.

Для литературного языка определяющей была тенденция, апеллирующая к мифу о вавилонском столпотворении. Это событие, когда были «размешаны» языки, толковалось как наказание человеческому роду за греховную гордыню. Поэтому можно только сетовать из-за множества языков на земле. В течение всего средневековья они рассматривались как «вульгарные», безусловно не равноценные «священным» языкам — греческому и латыни, а для Руси, Украины, Белоруссии, Болгарии, Сербии, Молдавии, Валахии — церковнославянскому. Следовательно, и в данном случае Аввакум проявляет себя новатором.[26]

Но самое главное заключается в том, что его похвала русскому языку входит не только в систему религиозных ценностей, но и в систему ценностей секуляризованных, ренессансных, гуманистических.

«Я не считаю, однако, наш народный язык в его современном состоянии низким, каким видят его эти чванливые почитатели греческого и латинского языков... полагающие, что ничего хорошего нельзя сказать, кроме как на языке иностранном, непонятном народу».[27] Это писал Жоашен Дю Белле, теоретик французской «Плеяды» и автор «Защиты и прославления французского языка», за сто с лишком лет до Аввакума. Сравним фрагмент из «Книги толкований», обращенный к царю Алексею: «Ведаю разум твой; умеешь многи языки говорить, да што в том прибыли? С сим веком останется здесь, а во грядущем ничим же пользует тя. Воздохни-тко по-старому, как при Стефане, бывало, добренько, и рцы по рускому языку: “Господи, помилуй мя грешнаго!” А кирелеисон-от отставь; так елленя говорят; плюнь на них! Ты ведь, Михайлович, русак, а не грек. Говори своим природным языком; не уничижай ево и в церкви и в дому, и в пословицах... Любит нас бог не меньше греков; предал нам и грамоту нашим языком Кирилом святым и братом его. Чево же нам еще хощется лучше тово?» (с. 159).

Если оставить в стороне религиозный момент, то мысли Дю Белле и Аввакума оказываются почти тождественны. Аввакумово сочетание «природный язык» адекватно французскому langue naturel, английскому native tongue, польскому jezyk przyrodzony. Все это ренессансная и постренессансная лингвистическая терминология.[28] Передовые умы Европы в XVI—XVII веках уже не видят в национальных языках lingua vulgaris. В них видят качество «натуральности»: XVII век — эпоха теорий натурального права; согласно знаменитому афоризму Гуго Гроция, даже бог не в силах сделать так, чтобы дважды два не равнялось четырем. Национальные языки ценят за общеупотребительность и общепонятность, и в этом плане они имеют множество преимуществ перед греческим и латынью.

Национальные языки могут использоваться в качестве языков культуры и науки. Здесь, впрочем, соревнуются те же позиции, элитарная и демократическая. В соответствии с первой и наука, н язык науки должны быть трудными для овладения. Эта позиция ощущается в деятельности Славяно-греко-латинской академии, в которой при Лихудах господствовал греческий, а при Стефане Яворском — латынь. Адепты демократической позиции полагают, что языковые трудности — лишняя помеха расцвету наук и просвещения. «При рождении нашего языка звезды и боги не были к нему... враждебно настроены... Он сможет однажды достичь подлинного величия и совершенства, подобно другим языкам».[29]Эта ренессансная точка зрения особенно важна для России, которая не ценила отвлеченной, незаинтересованной науки, а видела в ней путь и правду.

Национальные языки связаны с идеей преемственности и с культом предков. Аввакуму эта мысль особенно близка. Ведь латинствующим безразлично национальное достоинство средневековой России. На их взгляд, это земля без мудрецов, без «семи свободных художеств», без света наук. Это земля, невежественные обитатели которой «шествовали во тьме».

Аввакум вспоминал, как Федосья Морозова в 1664 или в 1665 году бранилась с Иоакимом, тогда архимандритом Чудова монастыря, а потом патриархом, которого послал к ней царь, дабы «развратить от правоверия» упрямую боярыню: «Скажите царю Алексею: почто-де отец твой, царь Михайло, так веровал, яко же и мы? Аще я достойна озлоблению, — извергни тело отцово из гроба и предай его, проклявше, псом на снедь».[30]

Может быть, боярыня Морозова таких именно слов и не произносила; их буквальную достоверность нельзя ни подтвердить, ни оспорить. Впрочем, это и не важно. Речь, которую Аввакум вложил в уста своей духовной дочери, — общее место, идеологический топос. Аввакум не уставал ратовать за национальные авторитеты, которые с точки зрения и грекофилов, и латинствующих «глупы-де были... грамоте не умели» (с. 156).

В эпоху культурного скачка (таков XVII век) замена прежних культурных ценностей новыми — это всегда но просто полемика и соперничество, это драматическая и трагическая борьба. Эволюция культуры — явление не только неизбежное, но и плодотворное, потому что культура не может пребывать в застывшем, окостенелом состоянии. Однако нельзя третировать старые ценности исходя из принципа «победителей не судят». Их надо анализировать исторически адекватно. Тогда становится внятной их логика, их красота. Тогда культура предстанет как единство, как вечный процесс, как накопление. Культура — это память, культура не только не вправе, но и не в состоянии забыть о своих духовных и нравственных истоках.

Аввакум защищал старые ценности не одними спекулятивными умозаключениями. Он защищал их собственным творчеством, понимая, что лишь новые тексты способны противостоять силлабическому стихотворству, барочной проповеди, придворному театру. В состязании с новаторами новаторство неизбежно. Поэтому Аввакум и предвосхитил некоторые идеи, которые были выдвинуты в XVIII и XIX веках. Поэтому новаторская проза Аввакума, заново открытая в эпоху Толстого и Достоевского, стала одним из «вечных спутников» русского человека.

*   *   *

Религиозная патина, покрывающая тексты Аввакума и естественная, неизбежная для человека древнерусского воспитания, часто затрудняет понимание этих текстов. Смысл их искажают даже профессиональные филологи. Согласно афоризму Лейбница, они «принимают солому слов за зерно вещей». Американка П. Хант полагает, что Аввакум «прямо указывает... на свое отождествление с Христом».[31] Один из доводов П. Хант — то место из пятой челобитной царю Алексею, в котором описано «видение» Аввакума в великом посту 1669 года: «Божиим благоволением в нощи вторыя недели, против пятка, распространился язык мой и бысть велик зело, потом и зубы быша велики, а се и руки быша и ноги велики, потом и весь широк и пространен под небесем по всей земли распространился, а потом бог вместил в меня небо, и землю, и всю тварь» (с. 200). В Прянишниковской редакции «Жития» находим почти точную аналогию этому фрагменту (с. 339). Значит, Аввакум придавал ему особое значение. Но о чем говорит Аввакум?

Пятая челобитная написана в соавторстве с дьяконом Федором,[32] ибо в пустозерском центре, как в любом литературном товариществе, можно наблюдать и творческое сотрудничество, и творческие споры и распри. Пятая челобитная — крайне смелая, прямо-таки тираноборческая инвектива. Здесь сказаны знаменитые слова: «Господин убо есть над всеми царь, раб же со всеми есть божий» (с. 196) — сказаны дьяконом Федором, который не питал никаких иллюзий относительно монарха и называл его «рогом антихристовым». По тем временам это было самое страшное оскорбление.

Свое «видение» Аввакум также толкует как тираноборческое: «Видишь ли, самодержавие? Ты владеешь на свободе одною русскою землею, а мне сын божий покорил за темничное сидение и небо и землю. Ты, от здешняго своего царства в вечный свой дом пошедше, только возьмешь гроб и саван, аз же, принуждением вашим, не сподоблюся савана и гроба, но наги кости мои псами и птицами небесными растерзаны будут и по земле влачимы. Так добро и любезно мне на земле лежати и светом одеянну и небом прикрыту быти. Небо мое, земля моя, свет мой и вся тварь» (с. 200).

Древнерусский человек ощущал себя эхом вечности и эхом минувшего, «образом и подобием» преждебывших персонажей мировой и русской истории. Жизненная установка на повторение и подражание была общепринятой ценностью. Каждый откровенно, в отличие от ренессансной и постренессансной эпохи, стремился повторить чей-то уже пройденный путь, сознательно играл уже сыгранную роль. Всему находились достойные примеры. Такой пример находится и для «видения» Аввакума (у него, повторяю, сочетались консерватизм и новаторство) — в популярном апокрифе о сотворении Адама.[33]

Адам — это микрокосм. Тело его — от земли, кости от камня, кровь от моря, дыхание от ветра... «И поиде господь бог очи имати от солнца, и остави Адама единаго лежаща на земли... И бысть Адам царь всем землям и птицам небесным и зверем земным и рыбам морским, и самовласть дасть ему бог. И рече господь Адаму, глаголя: “Тебе работает солнце и луна и звезды, и птицы небесныя и рыбы морския, и птицы и скоты и гады”».

Ориентация на этот апокриф не подлежит сомнению. Даже поза Аввакума — это поза Адама («лежащу ми на одре моем...», с. 200). «Пяток», о котором пишет Аввакум, приходился в 1669 году на 5-е марта, а март традиционно считался «первым в месяцах» (хотя уже два столетия Русь праздновала новый год 1 сентября): в марте «сотворен бысть Адам, первый человек, и вся тварь его ради». В церковной службе тема Адама главенствует в канун великого поста и в первые его «седмицы». Итак, Аввакум отождествлял себя с Адамом, а не с Христом (это вообще нонсенс).

Непосредственным импульсом «видения» стало решение не хоронить старообрядцев в освященной земле, приравнять их к еретикам и самоубийцам: «Нас не велишь, умерших, у церкви погребати... Добро так, царю, ты придумал со властьми своими, что псом пометати или птицам на растерзание отдати» (с. 198). Это была не пустая угроза. Тело боярыни Морозовой, которую по приказу царя Алексея уморили голодом, — в рогоже и без отпевания зарыли внутри стен боровского острога. Как и Аввакума, Морозову держали под стражей, пока она была жива. Ее оставили под стражей и после смерти, положившей конец ее страданиям в ночь с 1 на 2 ноября 1675 года.

Тираноборческий бунт Аввакума — это бунт человека, который не признает за царем права на исключительность. Аввакум высмеивает царя, который «чается и мнится бутто и впрямь таков, святее его нет!» (с. 154). Аввакум — поборник равенства: «Едина купель всех нас породила... един покров — небо, едино светило — солнце» (с. 190).

[1] Летописи русской литературы и древности, издаваемые Н. Тихонравовым, кн. VI. М., 1861, с. 117—173.

[2] Писательские отзывы об Аввакуме собраны В. И. Малышевым (см.: ТОДРЛ, т. VIII. М.—Л., 1951, с. 388—391; т. IX, 1953, с. 403—404; т. X, 1954, с. 435—446).

[3] Толстой А. Н. Собр. соч., т. 10. М., 1961, с. 263.

[4] Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения. М., 1960, с. 223. Далее ссылки на это издание даются в тексте.

[5] См.: Демкова Н. С. Житие протопопа Аввакума (творческая история произведения). Л., 1974; Робинсон А. Н. Борьба идей в русской литературе XVII века. М., 1974; Демин А. С. Русская литература второй половины XVII — начала XVIII века. Новые художественные представления о мире, природе, человеке. М., 1977.

[6] Лихачев Д. С., Панченко А. М. «Смеховой мир» Древней Руси. Л., 1976, с. 75—90.

[7] Матхаузерова Светла. Древнерусские теории искусства слова. Прага, 1976 (см. рец.: Русская литература, 1981, № 3, с. 203—208).

[8] См.: Забелин И. Е. Домашний быт русских царей в XVI и XVII ст., ч. I. Изд. 3-е. М., 1895, с. 392—398.

[9] Это легко вычислить по составленной за три дня до праздника программе (там же, с. 717—718).

[10] См.: Память Сыскного приказа в Оружейный приказ об отписке на государя в Бронной слободе двора, принадлежавшего раскольнику и церковному противнику Оське Сабельнику, 1681 года, июля 30. — ЧОИДР, № 5, М., 1848. Отд. IV, Смесь, с. 71—72; Соловьев С. М. История России с древнейших времен, т. VII, М., 1962, с. 243.

[11] Цит. по: Малышев В. И. Новые материалы о протопопе Аввакуме. — ТОДРЛ, т. XXI. М.—Л., 1965, с. 343.

[12] Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка, т. IV. М., 1955, с. 158.

[13] См.: Буганов В. И. Московские восстания конца XVII века. М., 1969, с. 210—235,

[14] Пустозерский сборник. Автографы сочинений Аввакума и Епифания. Л., 1975, с. 89.

[15] Там же, с. 10 (ср. л. 2 фототипического воспроизведения рукописи).

[16] Это уподобление восходит к библейской топике: «Язык — острый меч» (псалом 56, ст. 5; ср.: псалом 58, ст. 8); «Слово божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдуострого» (Послание апостола Павла к евреям, гл. 4, ст. 12). У восточных славян это уподобление было устойчивой литературной формулой. В 1666 году в Киеве вышла книга Лазаря Барановича «Меч духовный» (название заимствовано из Послания к ефесянам (гл. 6, ст. 17): «Меч духовный... есть слово божие»). Среди изображений фронтисписа — два «писателя»: царь Давид и апостол Павел (образцовый для Аввакума автор), — держащие каждый по мечу с надписями «Ветхий завет» и «Новый завет». Когда трем из пустозерских страдальцев вырезали языки, это было не просто мучение, не просто жестокое наказание, но и символическое «лишение слова». Аввакум избежал его, ибо царь Алексей питал к нему некую личную слабость.

[17] См.: Панченко А. М. Протопоп Аввакум как поэт. — Изв. АН СССР, сер. лит. и яз., т. XXXVIII, № 4, М., 1979, с. 300-308.

[18] Записки отделения русской и славянской археологии... Русского археологического общества, т. 2. СПб., 1861, с. 394-395.

[19] Димитрий Ростовский. Розыск о раскольнической брынской вере. Киев, 1877, л. 41 об.—42.

[20] Цит. по: Майков Л. Н. Очерки по истории русской литературы XVII и XVIII столетий. СПб., 1889, с, 119.

[21] См.: Зернова А. С. Книги кирилловской печати, изданные в Москве в XVI и XVII веках. М., 1958.

[22] Цит. по: Берков П. Н. Книга в поэзии Симеона Полоцкого. — ТОДРЛ, т. XXIV. Л., 1969, с. 262. Призыв: «Да и Россия славу разширяет Не мечем токмо, но и скоротечным Типом, чрез книги сущым многовечным», — содержится в предисловии к «Гусли доброгласной», написанной в 1676 году (ср.: там же, с. 266).

[23] См.: Сарафанова (Демкова) Н. С. Идея равенства людей в сочинениях протопопа Аввакума. — ТОДРЛ, т. XIV. М.-Л., 1958, с. 384— 390.

[24] Матхаузерова Светла. Древнерусские теории искусства слова, с. 116—117.

[25] Пустозерский сборник, с. 112.

[26] О богословских интерпретациях истории языков см.: Borst A. Der Turmbau von Sasel. Geschichte der Meinungen über Ursprung und Vielfalt der Sprachen und Völker, Bd 1. Fundamente und Aufbau. Stuttgart, 1957; Arens H. Sprachwissenschaft. Der Gang ihrer Entwicklung von der Antike bis zur Gegenwart. Freiburg-München, 1955. В южно- и восточнославянской идеологии языка с самых первых ее шагов вавилонское столпотворение толковалось с точки зрения не только наказания, но и культурного равноправия. Митрополит киевский Иларион (первый восточный славянин по крови и языку, занявший киевскую кафедру), а за сто с лишком лет до него болгарин Черноризец Храбр протестовали против культурного самодовольства греков и римлян, против чьей-либо мегаломании, против претензий на интеллектуальную и духовную исключительность. Египтяне, писал Храбр, превзошли остальные народы в геометрии; персы, халдеи, ассирийцы отличились в астрономии и медицине; эллинам даны способности к грамматике, риторике, «внешней» (языческой) философии и т. д. Как при вавилонском столпотворении были разделены языки, так «размешаны» и национальные дарования, «хитрости» (Черноризец Храбър. О писменехъ. Критическо издание. Изготвила Алда Джамбелука-Коссова. София, 1980, с. 129— 131). Но в эпоху начал «церковнославянский» был живым языком тогдашних болгар. Лингвистическая дистанция, разделявшая обитателей Преслава и Плиски, с одной стороны, и Киева с Новгородом — с другой, была неизмеримо меньше, нежели при Аввакуме. Хотя в принципе он следует заветам Храбра и Илариона, но в творческой практике радикально эти заветы реформирует.

[27] Эстетика Ренессанса, т. II. Составитель В. П. Шестаков. М., 1981, с. 240 (перевод А. Михайлова).

[28] См.: Вrunot F. Histoire de la langue française des origines à 1900, v. 2. Le seizième siècle. Paris, 1947; Jones R. F. The Triumph of the English Language. A Survey of Opinions Concerning the Vernacular from the Introduction of Printing to the Restoration. Stanford, 1953. В последнее время этой тематикой много и успешно занимались польские филологи.