У каждого народа есть галерея национальных символов. В ней представлены события и люди - люди, реально существовавшие или созданные художественной фантазией. Это Куликово поле, Александр Невский, Илья Муромец... Время и народ постоянно пополняют галерею, но делают это с большим разбором, ибо символов не должно быть много, иначе они обесценятся.

«Бунташный» XVII век, нескудный героическими деяниями и крупными личностями, представлен в ней Козьмой Мининым, князем Дмитрием Пожарским, Степаном Разиным и другими. Среди них - и замечательный писатель протопоп Аввакум, который триста лет назад, 14 апреля 1682 года, был сожжен в Пустозерске за «великие на царский дом хулы». Впрочем, Аввакум в русской символической галерее занимает особое место.

Обычным порядком туда попадают вскоре после смерти, Аввакуму же пришлось дожидаться своей очереди почти два века. До 1861 года, когда было издано его «Житие»,[1] оно оставалось в пределах старообрядческого рукописного чтения, и об авторе его кроме «ревнителей древлего благочестия» мало кто знал. Зато потом сочинения Аввакума снискали всеобщее признание и совершили поистине триумфальное шествие по русской и мировой литературе. Об этом говорят и восторженные отзывы русских и советских классиков,[2] и многочисленные переводы прозы Аввакума — от славянских языков до турецкого, от английского до венгерского и японского.

Когда торжествуют книги, торжествует и автор. Но с Аввакумом дело обстоит не так просто. Все признают за ним выдающийся писательский дар: «В омертвелую словесность, как буря, ворвался живой, мужицкий, полнокровный голос. Это были гениальные “житие” и “послания” бунтаря, неистового протопопа Аввакума».[3] Все признают, что он был народный заступник, бесстрашно ратоборствовавший с церковными и светскими властями, с самим царем: «Яко лев рычи, живучи, обличая их многообразную прелесть».[4] Все согласны в том, что Аввакум никогда не кривил душой, что он не согнулся под крестом своей «правды»: «Ей, хвалимся и радуемся в скорбех своих, мучими от вас, никониян, в темницам, и во оковах, и в смертях многажды от вашева жалованья. Двадесять два лета (писано в 1675 году, — А. П.) плаваю и так и сяк, иногда наг, иногда гладен, иногда убит, иногда на дожде, иногда на мразе, иногда на чепи, иногда в железах, иногда в темнице, кроме повседневных нападений и разлучений жены и детей» (с. 144).

Однако расхожему мнению и поверхностному взгляду претит некая тень раскола на мученическом венце Аввакума. Он — вождь и символ старообрядческого движения и старообрядческого протеста. Из этого заключают, что он фанатик и обскурант, враждебный новизне как таковой. Выражают сомнение в его интеллекте — сомнение, восходящее к Симеону Полоцкому. По словам Аввакума, их очный спор этот присяжный западник и блестящий латинист завершил таким отзывом об оппоненте: «Острота, острота телеснаго ума, да лихо упрямство! А се не умеет науки» (с. 331).

Мнение Симеона Полоцкого стало хрестоматийным. Это взгляд свысока: да, Аввакум — самородок, стихийный талант, такой же, как Алексей Кольцов и Сергей Есенин; но Аввакуму не хватало правильного образования (конечно, в европоцентристском смысле слова). Поэтому его философия — «обрядоверие», слепая, невежественная приверженность средневековой традиции — даже не духу ее, а букве.

Не всякое хрестоматийное общее место справедливо. Что касается Аввакума, то на отношение к нему до сей поры влияют и европоцентристское самодовольство, и антираскольничье миссионерское проповедничество в стиле журнала «Православный собеседник». К чести нашей медиевистики, она. успешно изживает это сомнительное наследство.[5] Чрезвычайно важны работы Д. С. Лихачева — о юморе Аввакума (опровергнут миф о безрадостном и угрюмом его фанатизме)[6] — и С. Матхаузеровой — о его эстетической концепции (реставрирована система интеллектуальных эстетических постулатов).[7] И все же Аввакума оставляют в пределах средневековой культуры. Между тем и в его мировоззрении, и в творческой практике отчетливо проступают новаторские черты.

*   *  *

Мученической смерти Аввакума предшествовало четырнадцатилетнее заточение в пустозерской земляной темнице (а всего из шестидесяти с небольшим лет его жизни почти половина пришлась на ссылки и тюрьмы). Отчего правительство царя Федора Алексеевича и патриарх Иоаким решили наконец расправиться с Аввакумом и тремя его соузниками? Каплей, которая переполнила чашу их страданий и превратила ее в смертную чашу, стало крайне неприятное для властей событие, случившееся в Москве 6 января 1681 года, во время крещенского водосвятия.

Из всех официальных праздников это был самый пышный, из всех царских выходов — самый торжественный.[8] «Чающие движения воды» съезжались в столицу со всего государства. На кремлевском холме собиралось до трехсот-четырехсот тысяч человек. Около полудня начинался крестный ход, который направлялся из Успенского собора к Тайницким воротам. Напротив них на Москве-реке устраивалась иордань. Шествие открывали стрельцы в цветных кафтанах, с золочеными пищалями, копьями и протазанами — по четыре человека в ряд, сто восемь рядов в описываемый день.[9] На ложах сверкали перламутровые раковины, с обтянутых желтым и красным атласом древков свисали шелковые кисти. За стрельцами, в преднесении икон, крестов и хоругвей, следовало священство в богатейших облачениях, от младших степеней — к старшим, с патриархом позади. Потом шли московские чины, начиная приказными дьяками и кончая стольниками, за ними царь в окружении бояр, поддерживаемый под руки двумя ближними людьми.

Это была и ритуальная поза, и необходимость, потому что необычайно тяжелая одежда была не под силу болезненному юноше Федору, который пережил годившегося ему в деды Аввакума всего на тринадцать дней. На царе была порфира с жемчужным кружевом, на плечах — бармы, или диадима, большой крест на груди и Мономахова шапка с соболиной опушкой. Все это блистало драгоценными каменьями; даже бархатные или сафьянные башмаки были густо унизаны жемчугом. На иордани, в «царском месте» (оно представляло собой миниатюрный расписной пятиглавый храм) государь переодевался в другое, столь же роскошное платье.

Смена одежд была символической и имела прямое отношение к идее праздника — обновлению человека, призванного к чистой и безгрешной жизни. Во время богоявленских торжеств «орошалась душа»; наглядно это подчеркивалось окроплением и купанием в крещенской проруби. Однако нашлись люди, которые восстали против показного официального благополучия.

6 января 1681 года привычное течение праздника было нарушено бунтом.[10]Об этом неслыханном эксцессе власти помнили очень долго. Самое любопытное состоит в том, что прямым зачинщиком бунта они считали Аввакума. О нем идет речь в синодском «объявлении» 1725 года, которое написано по поводу отобранной у московских старообрядцев иконы с ликом пустозерского страдальца: «Долголетно седя в пустозерской земляной тюрьме, той безсовестный раскольник (Аввакум, — А. П.) ... утоля мздою караул, посылал ко единомысленным своим в Москву, котории во время царствования... Феодора Алексеевича, пришествии его величества на иордань в день святаго богоявления, безстыдно и воровски метали свитки богохульныя и царскому достоинству безчестныя. И в то же время, как татие, тайно вкрадучися в соборныя церкви, как церковныя ризы, так и гробы царския дехтем марали и сальныя свечи ставили, не умаляся ничим от святокрадцев и церковных татей. Сея вся злодеяния быша в Москве от раскольников наущением того же расколоначальника и слепаго вождя своего Аввакума. Он же сам, окаянный изверх, в то же время... седя в вышеозначенном юдоле земляныя своея тюрьмы, на берестяных хартиях начертавал царския персоны и высокия духовныя предводители с хульными надписании, и толковании, и блядословными укоризнами».[11]

Дело было примерно так. Когда крестный ход удалился на реку, московские староверы учинили разгром в опустевших Успенском и Архангельском соборах — патрональных храмах Российской державы. Размеры этого разгрома, скорее всего, в синодском «объявлении» несколько преувеличены. Так, из царских гробниц могла пострадать лишь одна, гробница Алексея Михайловича, умершего четыре года назад. Правившие до него монархи, с точки зрения старообрядцев, были «благоверны». Это был не столько разгром, сколько символическое осквернение. Сальные свечи в церковном обиходе не употреблялись; их считали нечистыми. Даже в языке отразилось особое почитание церковной восковой свечи. О ней нельзя говорить как о домашней — зажечь, засветить, погасить и потушить, а только затеплить и сократить (скоротить).[12] Деготь — общеизвестный знак позора, им мажут ворота гулящей девке. В глазах бунтарей официальная церковь утратила непорочность, уподобилась блуднице и не могла претендовать на духовное руководство.

Покуда «тати» делали свое дело в соборах, их сподвижник Герасим Шапочник поднялся на колокольню Ивана Великого, самое высокое московское здание. Оттуда он и бросал в толпу «воровские письма» с хулой на церковь и государя. Теперь мы знаем, что крещенская «замятня» была не случайным эпизодом, не актом отчаяния, не предприятием одиночек. Это было грозное предвестие знаменитой «Хованщины», стрелецкого восстания весны и лета 1682 года. В нем переплелись социальные и конфессиональные мотивы.[13] Активнейшим его участником был любимый ученик Аввакума, посадский человек из Нижнего Новгорода Семен Крашенинников, в иночестве Сергий.

Но какова роль Аввакума в событиях 6 января 1681 года? Ведь его содержали за тысячи верст от столицы, и содержали в тяжелейших условиях. Если царь жил «в Верху» («Верхом» в живой и в канцелярской речи называли дворец, так как царские покои располагались в верхнем этаже), то мятежный протопоп жил «внизу», в яме, прикрытой срубом. «Да ладно так, хорошо! Я о том не тужу, запечатлен в живом аде плотно гораздо; ни очию возвести на небо возможно, едина скважня, сиречь окошко. В него пищу подают, что собаке; в него же и ветхая измещем; тут же и отдыхаем. Сперва зело тяжко от дыму было: иногда, на земли валяяся, удушисься, насилу отдохнешь. А на полу том воды по колени, — все беда... А сежу наг, нет на мне ни рубашки, лише крест с гойтаном: нельзя мне, в грязи той сидя, носить одежды» (с. 341). Аввакум в письме Семену Крашенинникову с горькой усмешкой сравнивал свою яму с царскими палатами: «Покой большой у меня и у старца (Епифания, — А. П.) милостию божию, где пьем и ядим, тут, прости бога ради, и лайно испражняем, да складше на лопату, да и в окошко... Мне видится, и у царя... нет такова покоя» (с. 223—224). С 1677 года Аввакуму запретили держать бумагу и чернила. Его стерегли присланные из Москвы стрельцы.

И все же «великая четверица», и прежде всего Аввакум, сумела превратить пустозерский острог в литературный и агитационный центр. Здесь были созданы многие десятки, даже сотни сочинений разных жанров. Сочувствовавшие ссыльным стрельцы помогали переправлять эти сочинения в Москву, в Соловецкий монастырь и в другие места. «И стрельцу у бердыша в топорище велел ящичек сделать, — писал Аввакум боярыне Морозовой еще в 1669 году, — и заклеил своима бедныма рукама то посланейце в бердыш... и поклонился ему низко, да отнесет, богом храним, до рук сына моего, света; а ящичек стрельцу делал старец Епифаний» (с. 207). Епифаний любил ручную работу и привык к ней еще в 50-е годы, когда жил в одиночестве на реке Суне. «Добро в пустыне... рукоделие и чтение», — писал он.[14] Рукомеслом он занимался и в Пустозерске — теперь с искалеченной правой рукою: ему отрубили четыре пальца, дабы неповадно было обличать власти пером (и вырезали язык, чтобы молчал). Но Епифаний приспособился и к письму, и к «рукоделию». Он изготовлял деревянные кресты с тайниками, и пустозерские «грамотки» распространялись по всей Руси.

Поэтому мы вправе верить синодскому документу. Аввакум, с его громадным у старообрядцев авторитетом, мог из Пустозерска руководить столичным бунтом. Среди «воровских писем», которые летели в толпу с Ивана Великого, могли быть и автографы Аввакума, в частности рисованные на бересте карикатуры на царя и архипастырей, во главе с патриархом Иоакимом. Одна такая карикатура (правда, исполненная на бумаге) до нас дошла.[15] Здесь вне круга «верных» схематически изображены физиономии экуменических патриархов Паисия Александрийского и Макария Антиохийского и трех русских врагов старой веры — Никона, Павла Сарского и Подонского, Илариона Рязанского. По ругательным подписям — «окаянный», «льстец», «баболюб», «сребролюбец», «продал Христа» — легко составить представление о стиле «воровских писем».

В России XVII века были разные литературные центры — монастыри, особенно Чудов и Заиконоспасский (первый стал оплотом старомосковской партии, второй — оплотом латинствующих); Посольский приказ, который много занимался прозаическими и стихотворными переводами, прежде всего с польского; Печатный двор, осуществлявший официальную литературную политику; царский дворец, где при Федоре Алексеевиче была заведена вторая русская типография, «верхняя», которая выпускала книги Симеона Полоцкого. Но темница литературным центром стала впервые. Это была принципиальная культурная новация. Инициатором ее должно считать Аввакума.

Следует подчеркнуть, что пустозерская четверица занималась не только публицистикой, не только конфессиональной и политической борьбой. Пусть эта борьба выдвигалась в качестве главной задачи. Пусть слово, единственно доступное пустозерцам средство, уподоблялось ими разящему мечу.[16] Но была и другая задача — создание словесной культуры, способной конкурировать с культурой столицы, где взяли верх западнические барочные веяния.

В Пустозерске, благодаря налаженной переписке с Москвой, были хорошо осведомлены о силлабической поэзии, о придворном театре в Преображенском и т. п. Пустозерск пытался дать ответ на этот московский вызов: Аввакум, в частности, написал несколько стихотворений, по версификации и поэтике резко полемичных по отношению к барочной силлабике, ориентированных на народный сказовый стих и на древнерусское монодическое пение.[17] Колоссальная производительность пустозерского центра (только текстов Аввакума разыскано около девяноста) — также конкурентная черта. Аввакум стремился в земляной своей тюрьме не отстать от Симеона Полоцкого, который в роскошных покоях Заиконоспасского монастыря ежедневно (!) исписывал мелким почерком восемь страниц нынешнего тетрадного формата, и большей частью рифмованными виршами. Это не графомания. В обоих случаях такая плодовитость — следствие творческой установки на строительство новой литературы. В обоих случаях мы можем говорить о ее профессионализации.

Средневековый русский книжник сочинял для спасения души. Симеон Полоцкий, в соответствии с постренессансной менталъностью, сочиняет ради славы, надеясь посредством книг как бы продлить свою бренную жизнь. Аввакум — при том, что он всегда декларировал свою верность старине — в сущности близок этой секуляризованной идее. Зачем он пишет о себе, пренебрегая возможными и реальными упреками в «самохвальстве»? Он тоже думает о будущем: «Пускай раб-от Христов веселится, чтучи! Как умрем, так он почтет, да помянет пред, богом нас» (с. 122). Этот фрагмент лишь по внешности близок к средневековым авторским формулам; смысл его вполне новаторский, ибо литература, искусство, творчество становятся самодовлеющими культурными ценностями.

*   *   *

Но в молодые годы Аввакум не собирался быть писателем. Он избрал другое поприще — поприще проповедника. «Не почивая, аз, грешный, прилежа во церквах, и в домех, и на распутиях, по градом и селам, еще же и в царствующем граде и во стране сибирской проповедуя...» (с. 60). Это тоже новация. Личная проповедь уже несколько веков не существовала в русской церкви и в русской культуре. Ее возрождение связывают обычно с именем Симеона Полоцкого. Это ошибка, поскольку Симеон приехал в Москву только в 1664 году, но ошибка понятная: Симеон издал два сборника проповедей — «Обед душевный» и «Вечерю душевную», — и каждый может судить по ним о ранних опытах московской элоквенции. Что до Аввакума, то он свои речи не записывал. Поэтому заключенные в них идеи приходится восстанавливать по деятельности всего того кружка, к которому он принадлежал, — по деятельности Ивана Неронова, Стефана Вонифатьева, молодого Никона.

Когда в том же 1664 году Аввакум вернулся после долголетней сибирской ссылки в Москву, он почувствовал себя одиночкой. Стефан Вонифатьев давно лежал в могиле, Иван Неронов, в монашестве Григорий, был еще жив, но смирился с церковной реформой. Не было и других сподвижников — протопопов Даниила Костромского и Логгина Муромского, епископа Павла Коломенского. «Старое дружище» Федор Ртищев, некогда «ревнитель благочестия», теперь держал нечто вроде литературного салона — открытый дом, где поощрялись философские диспуты. Аввакум ощущал себя последним хранителем заветов кружка 40-х — начала 50-х годов.

Заметим, как своеобразно представлял он себе историю русской иерархии. Согласно первой челобитной царю Алексею, виновником раскола был патриарх Никон, который «разодрал» церковь и попрал заветы Стефана Вонифатьева: «Добро было при протопопе Стефане, яко все быша тихо и немятежно ради его слез, и рыдания, и негордаго учения» (с. 186). То же — в четвертой челобитной: «Подобает, государь, и всем нам помышляти смерть, ад, небо, и отца нашего, протопопа Стефана, учение помнить» (с. 195). Значит, в качестве главы церкви Никону предшествует не патриарх Иосиф, а протопоп Благовещенского собора и царский духовник Стефан Вонифатьев. Канонически это неверно, но практически, учитывая реальную культурную ситуацию, справедливо. Почти семь лет, с 1645 до 1652 года, всей культурной политикой, включая книгопечатание, руководил Стефан Вонифатьев. Аввакум был молодым членом его кружка, младше были только Федор Ртищев и сам царь, только-только вышедший из отроческого возраста.

В те времена люди этого кружка обозначали себя как «братию», «боголюбцев», «ревнителей благочестия», «наших». Но известны и другие обозначения. Когда патриарху Никону, уже порвавшему с прежними друзьями, доложили о будто бы случившихся с расстриженным и заточенным Логгином Муромским чудесах, он рассмеялся: «Знаю-су я пустосвятов тех» (с. 67). С точки зрения Никона, они были «пустосвяты» (это прозвание закрепилось в историографии за суздальским священником Никитой Добрыниным-Пустосвятом, который вместе с Семеном Крашенинниковым участвовал в стрелецком восстании 1682 года и сложил голову на Лобном месте). А с точки зрения большинства причетников, зауряд-консервативных попов, они были еретиками и ханжами: «Заводите... вы, ханжи, ересь новую... и людей в церкви учите. А мы... людей и прежде в церкви не учивали, а учивали их в тайне (на исповеди, — А. П.), и протопоп-де благовещенский такой же ханжа».[18]

Как примирить эти взаимоисключающие, на первый взгляд, характеристики? Это несложно. Во-первых, все они указывают на то, что участники кружка мыслили и действовали в рамках религиозного сознания. Их идеалом был «оцерковленный» человек. Нежелание и неумение выйти за рамки религиозного сознания предопределило крах «боголюбцев»: Россия, сначала с колебаниями, а потом все решительнее, шла по пути секуляризации, апофеозом которой стали петровские реформы.

Однако в деятельности кружка нельзя не видеть и сильных сторон. Это социальный момент, разумеется в христианской окраске. «Боголюбцы» не звали людей в скиты и монастыри, не прославляли «прекрасную пустыню» — они предлагали «спасаться в миру», заводили школы и богадельни, проповедывали в храмах, на улицах и на площадях. Это момент демократический: Стефан Вонифатьев и Аввакум выступали против епископата (в крепостной зависимости от него находилось восемь процентов населения России). Это был бунт низшего приходского клира, но достаткам и образу жизни не сильно отличавшегося от посадских людей и даже крестьян. Ориентация на «простецов» предопределила демократизм эстетики Аввакума.

Он вовсе не случайно писал о том, что «баба-поселянка», простая неграмотная крестьянка ничуть не хуже книжника и начетчика (с. 177—178). Для Аввакума разумелось само собою, что отождествлять или хотя бы связывать нравственные заслуги с ученостью нелепо. Не случайно и прошедший школу европейского барокко полигистор Димитрий Ростовский, в чьих руках были списки сочинений Аввакума, заметил и процитировал как раз это место, сопроводив цитату таким риторическим и раздраженным восклицанием: «О ума мужичьяго!».[19] Против «гласа народа» самым резким образом выступал и Симеон Полоцкий, воспользовавшись известным по риторикам приемом, состоявшим в том, что выворачивается наизнанку какая-либо общеизвестная истина, в данном случае афоризм «глас народа — глас божий»:

  Что наипаче от правды далеко бывает,

  гласу народа мудрый муж то причитает.

Карион Истомин, ученик Симеона Полоцкого и друг Димитрия Ростовского, о «гласе народа» сказал так: «Мужик верещит». Сказал метко, но зло и несправедливо.

Ошибется тот, кто увидит в этой полемике коллизию невежества и знания. Ошибется и тот, кто будет оценивать полемизирующие стороны по принципу «лучше—хуже». Прояснить ситуацию может лишь ценностный подход, исторически адекватное толкование противоборствующих идей. Вернемся в этой связи к характеристикам кружка, возглавлявшегося Стефаном Вонифатьевым.

Вторая его черта, вытекающая из формализации различных отзывов, — это черта просветительская. Ропот рядовых попов нельзя сбрасывать со счета; он отразил существеннейший момент эволюции русской культуры. Учеба людей «в тайне» опирается на средневековый принцип духовного отцовства. Древняя Русь была одновременно сообществом семей кровных и семей «покаяльных». Каждый, включая царя и митрополита (а потом патриарха) всея Руси, выбирал себе духовного отца. Для мирянина это был белый священник. Между духовным чадом и духовным отцом устанавливались отношения учащегося и учащего. Количество духовных детей говорило о популярности, об авторитетности пастыря. Недаром Аввакум так гордился тем, что «имел у себя детей духовных много, — по се время сот с пять или с шесть будет» (с. 60). Недаром он написал об этом буквально в первых строках «Жития». Но Аввакум и вообще «боголюбцы» вольно или невольно реформировали этот принцип.

Средневековье учило конкретного, отдельного человека. «Боголюбцы» стали учить весь народ, весь мир. Вспомним о проповедях на улицах и площадях: ведь в толпе слушателей духовные дети проповедника либо вовсе отсутствовали, либо составляли ничтожное меньшинство. Это и есть просветительство, которое родилось в эпоху Ренессанса, когда книгопечатание радикально умножило связи между теми, кто сочиняет, и теми, кто только читает.

Важно, что при «боголюбцах» Печатный двор достиг наивысшего расцвета. Между 1641-м и 1650-м годами он выпустил больше изданий, нежели в любое последующее десятилетие вплоть до 1700 года.[21] Из этого ясно, отчего Аввакума так привлекала должность справщика-редактора: «А се посулили мне... сесть на Печатном дворе книги править, и я рад сильно — мне то надобно путче и духовничества» (с. 92; речь идет о 1664 годе, когда царь пытался перетянуть Аввакума на свою сторону). Воспитание «мира» через печатную книгу равным образом привлекало и Симеона Полоцкого:

  Что сердце мыслит и ум разсуждает,

        то писание удобь извещает.

Безгласно убо, но зело явственно,

        далее гласа бывает несенно.

Глас близ сущему слово возвещает,

        писание же далеким являет.[22]

Однако между «боголюбцами» и «латинствующими», между Аввакумом и Симеоном Полоцким есть принципиальная разница. Первые обращаются к «простецам», вторые — к людям образованным. Это коллизия культуры простонародной, «мужичьей» — и культуры элитарной. Конечно, элитарность Симеона Полоцкого не носит сословного оттенка: согласно проектам первого русского университета (воплотившегося в 80-е годы в Славяно-греко-латинскую академию) сословный ценз не предусматривался. По Симеону, просветительство может принести плоды в более или менее отдаленном будущем. Аввакум ориентирован на настоящее. Для Симеона главное — знание, для Аввакума — нравственное совершенство. Поэтому Аввакум не признает иерархического строения общества: в нравственном смысле все — «от царя до псаря» — равны.[23]

Столкновение культур всегда приводит к диффузии идей, ибо хотя противоборствующие стороны по-разному решают выдвигаемые эпохой проблемы, но это одни и те же проблемы. По некоторым аспектам Аввакум оказался большим новатором, нежели латинствующие. Это касается прежде всего теории и практики литературного языка.