Рассказывая о своем невольном и горестном участии в забайкальской экспедиции А. Ф. Пашкова, Аввакум вспоминает, как воевода отправлял сына своего Еремея в Мунгальское царство воевать, "козаковъ с нимъ 72 человека да иноземцов 20 человекъ, - и заставилъ иноземца шаманить, сиречь гадать: удастъ ли ся и с победою ли будут домой?"1.

К вящей обиде протопопа камлание, предсказывающее полный успех предприятию, происходит вблизи его "зимовья". Аввакум принародно молит Бога погубить это войско, "да не збудется пророчество дьявольское!" Исполняется, разумеется, пророчество Аввакумово, что навлекает на него ярость Пашкова-отца. Героя "Жития" спасает очередное чудо. Дело в том, что он, опомнившись, просил Бога сделать исключение для самого Еремея Пашкова, ведь тот друг ему "тайной был и страдал за" него, пытаясь оборонить от свирепого отца. На сей раз Аввакум уже прощается с жизнью, однако в самый последний момент, когда уже "бегутъ" за ним два палача, видит: "Еремей раненъ сам-другъ дорошкою мимо избы и двора моего едеть! И палачей вскликал и воротилъ с собою". Отцу Еремей рассказывает, "как войско у него побили, всё, без остатку, и как ево увелъ иноземецъ от мунгальских людей по пустымъ местам, и как по каменнымъ горамъ в лесу, не ядше, блудилъ седмь дней, - одну съелъ белку, - и как моимъ образомъ человекъ ему во сне явился и, благословя ево, указал дорогу, в которую страну ехать. Он же, вскоча, обрадовалъся и на путь выбрелъ".

В свое время В. М. Жирмунский определил "сравнение историко-генетическое" как "объясняющее сходство генетически между собой не связанных явлений сходными условиями общественного развития"2. Сходство последних в нашем случае, конечно же, имеет место. Сами факты истории, образующие фабулы (в понимании Б. В. Томашевского) "Слова о полку Игореве" и рассматриваемого эпизода "Жития", возникают на стадиально всё той же движущейся на Восток границе славянского мира и отражает определенные закономерности славяно-тюркского на ней общения, которым подчинялись взаимоотношения и русичей XII в. с половцами, и русских XVII в. с тюрками Сибири и монголами.

Так, силы князя Игоря Святославовича и Еремея Пашкова явно малочисленны - однако ведь и в Киевской, и в Московской Руси более удачливые военачальники побеждали в битвах с тюрками не числом, а умением; в обоих случаях речь идет о конных набегах, стратегические цели которых расплывчаты, зато надежды их участникам пограбить несомненны (в "Житии" они бахвалятся: "Богаты приедемъ!"). Овлуру "Слова" в жизнеописании Аввакума соответствует безымянный тунгус, спасающий Еремея от монголов, оба они - маргиналы своих этносов, помогающие исконным противникам. Воспроизведено в "Житии" и противопоставление христианства русичей язычеству тюрок, только теперь русский воевода обращается к чужому язычеству; при этом шаман призывает "бесовъ", в то время как в "Слове" так названы мифические родоначальники половцев: "Дети бесови кликомъ поля прегородиша..."3.

На типологический характер сходства двух эпизодов указывают как будто и яркие отличие в поэтике. Автор "Слова", как известно, преследует высокие патриотические цели. Он очень еще близок к исконной фольклорной нерасчлененности поэта и народа, его песни поющего. Аввакум же явно чужда геополитическая цель дальнего походана Амур, он отрытой даже демонстративно эгоцентричен, его личность, личность мученика и пророка, властно давлеет над всем, о чем он повествует, идеология его текста определяется его индивидуальными переживаниями, его грехом и его правотой. Соответственно разнятся и субъекты повествования. Если обратиться к классификации Р. Барта, то в "Слове" это в общем-то типичный для книжного эпоса "носитель всеведующего и, как кажется, безличного сознания; рассказывая свои истории, он словно бы стоит на высшей точке зрения, точке зрения самого Бога". А повествователь в жизнеописании Аввакума, с одной стороны, соответствует и первой в схеме Р.Барта позиции ("повествование осуществляет личность - в сугубо психологическом смысле слова"), и - парадоксальным образом - третьей, когда "он должен сообщить лишь о том, что способны видеть или знать его персонажи", при этом персонаж этот и есть автор, "громко заявляющий о '4. При этом авторские позиции и в "Слове", и в "Житии" обусловлены сакрально: древний поэт продолжает в этом отношении традицию "вещего" Бояна, Аввакум вдохновлен мощным самоутверждением христианского пророка, действующего в "последние времена".

Однако присмотримся поближе к деталям мифопоэтической интерпретации реальных событий в сравниваемых текстах. Обоим походам предшествуют скверные предзнаменования, и в "Житии" это не только прорицание Аввакума, но и знамения, так сказать, естественные: "Какъ поехали, лошади под ними взоржали вдругъ, и коровы туть заревели, и овцы и козы заблеяли, и собаки взвыли, и сами иноземцы, что собаки, завыли: ужас на всехъ напалъ!". Далее, спасителем Еремея Пашкова оказывается Аввакум, молитва которого ("сталъ Владыке докучать, чтобъ ево пощадилъ") функционально соответствует плачу-заговору Ярославны, обращенному к Ветру, Днепру и Солнцу. В контексте "Слова" неясно, какой бог, христианский или Ветер (Стрибог?) князю Игорю "путь кажеть изъ земли Половецкой на землю Рускую", но важно, что и Аввакум сверхъестественно Еремею "указалъ дорогу, в которую страну ехать". Сакральный статус Аввакума при этом определяется не только положением его как преследуемого пророка-мученика, но и тем, что он является духовным отцом Еремея Пашкова.

Внутренне идентичны обстоятельства, в которых совершаются спасшие героев пророческие видения: в "Слове" "Игорь спить, Игорь бдить, Игорь мыслио поля мпритъ...", а Аввакум Еремею "во сне явилъся". Использованную автором "Слова" речевую конструкцию А. А. Потебня объясняет следующим образом: "Соединение при одном подлежащем сказуемых с противоположным значениемуказываетнамалую степень действия: ой спав-неспав,прокинувся"5. Теперь, кроме иных украинских вариантов процитированной здесь баллады о вещем сне королевича6, можно привести и пример использования этого приема в варианте русской его версии:

Под шатриком королевич сам лег почивать.

Он спит, не спит, королюшка, больше так лежит... 7

Перед нами, конечно же, поэтический прием, последним его исследователем неточно названный "приемом взаимоисключающей пары" и совсем неудачно отнесенный к "внелогическому началу в фольклорной поэтике" 8. На самом же деле прием генетически связан как раз с логикой, только с особой, примитивной, и представляет собою яркий образец описанной К. Леви-Стросом рефлексии "бриколажа", простейшей моделью которой является "представление о неожиданном движении: отскакивающего мяча, лошади, сходящей с прямой линии, чтобы обойти препятствие"9. Поскольку в полученном решении (герой "мыслию поля мерить") имеется в виду мысль не простая, а провидческая, внушенная божеством, естествен вывод, что во фрагменте речь идет о состоянии визионера или, в отечественной терминологии, тайнозрителя. Однако ведь и Аввакумово "во сне" редуцирует соответствующую агиографическую формулу "во сне тонце".

Если в рассмотренном случае по сути идентичное сакрализованное психологическое состояние персонажей передается автором "Слова" с помощью архаичного приема фольклорной поэтики, а Аввакумом - заимствованием из поэтического языка христианской литературы, то при сопоставлении следующей пары деталей эта культурологическая ситуация инвертируется. Князю Святославу Ольговичу во сне его черпали "синее вино съ трудомъ смешано". Здесь усматривают реминисценцию библейского текста ("воду твою со страдашемъ и скорбпо истеши": Иез., 12, 18-49), воспринятую, скорее всего, посредством цитаты в Хронике Георгия Амартола: "и питие свое съ трудомъ да испиеши..." 10. Если держаться традиционного понимания "синего вина" как всё-таки вина (а не метафорического переосмысления, скажем, крови), а "труда" как горя, здесь обнаруживается символика, близкая к воплощенной в такой детали "Жития": старший Пашков, узнав о возвращении Еремея, оставив застенок, пришел к сыну, "яко пьяной с кручины". Как видим, теперь уже Аввакум выбирает народное речение.

Как же всё-таки оценивать рассмотренную в предлагаемом сообщении параллель? Мне кажется, что термин "типологические схождения" разумнее оставить для явлений типа описанного, например, в статье Л. Е. Черкасского, где сравнивается судьба и некоторые мотивы в творчестве Овидия и Цао Чжи, китайского поэта III ст. н. э. ". Что же касается параллелей в словесном творчестве индоевропейских народов, то об иллюзорности оценки их как "типологических схождений" уже приходилось писать п. В данном же случае, как представляется, типологически сходны скорее сами события XII и XVII столетий, однако, хотя прямой преемственности между литературными текстами, их отразившими, нет, произведения связаны явно генетически - через общее наследие устной традиционной культуры и литературы Киевской Руси, воспринятое фольклором и литературой Руси Московской. Вершинные, историософски осмысленные явления этого историко-литературного ряда Д. С. Лихачев в свое время интерпретировал как обращение "к своей античности" |3. Как видим, существовали и непрямые, по-фольклорному неосознанные, периферийные формы таких преемственных связей.

И особенно мне представляется важным, что в данном случае эта непрямая, но плодотворная связь с собственной литературной древностью реализовалась в произведении протопопа Аввакума. Перед нами еще одно свидетельство, что именно старообрядческая литература в эпоху быстро формировавшейся русской литературы нового времени, литературы западноевропейского типа, служила каналом связей с древнерусской литературой, была недостаточно оцененным еще фактором, позволившим этой новой русской литературе сохранить национальное своеобразие и на трудном пути "ускоренного развития" сократить неизбежные эстетические "протори и убытки"

Примечание

1 Пустозерский список "Жития" цит. по: Житие Аввакума / Подгот. текста и коммент,Н.С.Демковой // ПЛДР. XVII в. - М.: Худ. литература, 1989. - Кн. 2. - С. 351-397.

2 Жирмунский В. М. Эпическое творчество славянских народов и проблемы сравнительного изучения эпоса // Жирмунский В. М. Сравнительное литературоведение: Восток и Запад. - Л.:Наука, 1979.- С. 194.

3 "Слово" цит. по: Ироическая песнь о походе на половцов удельнаго князя Новагорода-Северского Иворя Святославича... М., 1800. —VIII, 46 с.

4 Барт Р. Введение в структурный анализ повествовательных текстов / Пер. с франц.

Г. К. Косикова // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX-XX вв. Трактаты, статьи, эссе /Сост., общ. ред. Г. К. Косикова. - М.: Изд-во Моск. ун-та,. - С. 411, 412.

5 Потебня А. А. Слово о полку Игореве. Текст и примечания. 2-е изд. с доп. из черновых рукописей о "Задонщине". Объяснение малорусской песни XVI века. - X., 1914. - С. 144.

6 См. еще: Балади. Родинно-побутов1 стосунки. - К.: Наук, думка, 1988. - С. 372.

7 Собрание народных песен П. В. Кириевского. Записи Языковых в Симбирской и Оренбургской губерниях.-Л.: Наука, 1977. -№ 226. -С. 176.

8 Венедиктов Г. Л. Внелогическое начало в фольклорной поэтике // Рус. фольклор. - 1974. - Т.14.-С. 230.

9 Леви-Строс К. Первобытное мышление / Пер., вступ. ст. и прим. А. Б. Островского. - М:Республика, 1994.-С. 126.

10См.: Словарь-справочник "Слова о полку Игореве" / Сост. В. Л. Виноградова. - М.; Л.: Наука, 1984. - Вып. 6. - С. 64.

11 Черкасский Л. Е. Римский изгнанник и скиталец из царства Вэй: Публии Овидий Назон (43 г. до н. э. - 17 г. н. э.) и Цао Чжи (192-232 гг.) // Историко-филологические ^следования: Сб. ст. к семидесятипятилетию акад. Н. И. Конрада. - М., Наука, 1967. - С. 409^115.

12Росовецький С. Фольклорно-лггературш зв'язки: Компаративний аспект. - К.: ВПЦ "Ки'шськ. ун-т", 2001.-С. 150-156.

13 Лихачев Д. С. Развитие русской литературы X-XVII веков: Эпохи и стили. - Л.: Наука, 1973. -С. 112-120.

С. К. Росовецкий (г. Киев)

Старообрядчество Украины и России: прошлое и современность - Киев: 2004