Книжница Самарского староверия Четверг, 2020-Май-28, 05:12
Приветствую Вас Гость | RSS
Меню сайта

Категории каталога
Книжная культура старообрядцев [52]
Центры книгопечатания [6]
Рукописные книги, переписка книг [13]
Старообрядческие писатели [26]
Старообрядческая словесность [14]
Книжные собрания [20]
Круг чтения староверов [26]
Новые издания старообрядцев [21]
Летописи [6]
Рецензии старообрядцев [6]

Главная » Статьи » Книжность. Книгоиздательство » Старообрядческая словесность

Зольникова Н.Д. Традиции средневековых exempla в творчестве староверов востока России (ХХ в.)

Почти все жанры старообрядческой литературы буквально насквозь пронизаны проповедью. Это не удивительно: староверие существовало во враждебной среде и проповедь была важным средством защиты и самосохранения, в немалой мере - и распространения своего учения. Ее главные характеристики были тесно связаны с традициями древнерусской литературы и православного богословия (ориентация на них всегда считалась знаковой для любого старообрядческого книжника), хотя сама по себе проповедь как особый жанр была распространена в средневековой России куда меньше, чем на запад от нее.

Но в Новое время именно в проповеди староверы были вынуждены прибегать к модернизации: чтобы иметь возможность влиять на людей сегодняшнего дня, нужно в определенном смысле быть с ним на одном уровне; слово проповедника должно соответствовать общественному сознанию тех, к кому обращено.

Хороший показатель соотношения здесь старого и нового - традиционые “примеры” или exempla средневековой христианской литературы, которые до сегодняшнего дня активно используются в старообрядческих сочинениях. Феномен exempla в связи со средневековым европейским менталитетом исследовал в свое время А.Я. Гуревич.

Exempla - короткие рассказы о случаях, “примерах” из жизни, иллюстрирующих какую-либо нравственную максиму и связанных с вмешательством сакральных сил в повседневную жизнь людей, в результате чего происходит встреча двух миров, естественного и сверхъестественного. Для этого жанра характерна тщательная фиксация конкретных фактов - имен героев и свидетелей, бытовых обстоятельств, географических и хронологических деталей и т.п., что должно было придавать достоверность всему рассказу.

По наблюдениям А.Я.Гуревича, для exempla в связи с особенностями средневекового народного менталитета было характерно смешение спиритуального и телесного, амбивалентность святых и бесов. Сакральные персонажи, в отличие от богословского канона, обретали фольклорный характер, а их поведение диктовалось уже логикой поэтики exempla. В exempla могли перекочевать и сказочные мотивы, подвергаясь при этом “христианизации” и меняя свою функцию. Exempla сохраняли связь с устным рассказом, воспроизводя его форму. “Примеры”, используемые в проповедях, на равных правах могли быть заимствованы из житий святых, из литературы “видений” и почерпнуты проповедником из современности: над реальной хронологией в средневековом сознании доминировало сакральное время, вечность, и они легко объединялись.

Общехристианская основа exempla на русской почве, как и на западе, проявлялась в “видениях”, в житиях святых. Показателен анализ Л.А.Дмитриевым эволюции северно-русских житий, начальным этапом которой оказался детальный рассказ со множеством реальных подробностей, иной раз взламывавший рамки канона. Что касается проповеди с привлечением exempla, “примеров”, то в старообрядческой литературе наиболее отчетливо это можно проследить во всевозможных поучительных посланиях, которые создаются до сего дня.

Одно из таких посланий, не подписанное и не датированное, принадлежит игумену енисейских часовенных монастырей о. Антонию. О его авторстве известно со слов енисейского старовера, писателя-часовенного А.Г.Мурачева, предоставившего нам рукопись для копирования. Написано послание между 1964 г. (наиболее поздняя дата, упоминающаяся там) и 13 марта 1977, скорее всего — старого стиля (кончина о.Антония).

Послание весьма обширно, написано на 48 листах с оборотами; мотивация его создания вполне соответствует средневековым образцам с их почти постоянной апелляцией к теме конца света и Страшного суда. Хорошо известно, что для старообрядчества эта тема всегда была актуальной; на протяжении столетий Откровение Иоанна Богослова вновь и вновь истолковывалось в староверии в соответствии с реалиями своего времени.

Поводом к созданию послания о.Антоний называет какие-то слухи о грядущих государственных преобразованиях: “Осенесь услышал новое и зело опасное для нас, християн, что хотят изменить законы и отставить от празднования Воскресение Христово и хотят пустить в ход число антихристово, сиречь 666. Увы, и что се хощет быти, наверно, уже близ кончина миру, страх и ужас близ есть” ( л.1). Подобные слухи, а тем более реальные меры, воспринимались староверами весьма болезненно. Так, законодательно оформленная отмена выходных дней во время православных праздников стала в свое время одним из поводов отказа староверов вступать в колхозы. В том числе и по причине несоблюдения этих праздников у многих сибирских староверов считалось большим грехом поступать на государственную службу, пребывать в числе “кадровых”.

Традиционная главная посылка - “век уже болеет и к концу приближается” - определила столь же традиционный набор поучений в послании о.Антония. Сквозная мысль, которая пронизывает весь текст: следует постоянно быть готовыми к Страшному суду, и ранее этого — к собственной смерти (memento mori общехристианского средневековья). Давно отмечено, что конец средневековья в Европе ознаменовался резким усилением проповеди страха перед Божеством, что разрушило прежнее равновесие между милостью и угрозой. Бог стал представляться прежде всего карающим судьей. Рассуждая об этом, А.Я.Гуревич привел фразу одного французского кюре о смысле жизни: “Мы рождаемся, чтобы умереть, а умираем для того, чтобы быть судимыми” .

В полной мере все эти соображения можно отнести и к русскому старообрядчеству, возникшему в России в переходный от средневековья к Новому времени период и сохранившему кризисное мироощущение до сегодняшнего дня. Близко к формуле кюре Шевассю высказалась в 1951 г. в письме к матери молодая крестьянка, белица нижнеенисейского скита: “Мы родилися не жить, а спасти душу. Жить будем на будущем, если кто заслужит” (духовным отцом насельниц женских скитов был о.Антоний).

В самом начале своего послания нижнеенисейский игумен кратко набрасывает программу того, как готовить себя к ответу перед Богом: жить по заповедям в страхе божьем, в воздержании, посте и молитве, трезвости и бодрости, “хранить веру непорочну и вси законы християнския и обычаи, во-первых, власы, браду, одежду, а также и житие, чтобы по всему можно было познать нас, что действительно мы християни... да еще и то надо бы неколи же забывать, отход еже отсюду, сиречь смертный час... и Суд страшный” (л.1 — 3 об.).

Не нужно, исходя из этой цитаты, думать, что для енисейского игумена соблюдение законов веры заключалось в первую очередь в сохранении традиционного внешнего облика. Дело здесь в уходящем корнями в средневековье символизме старообрядческого менталитета и конкретно-образном мышлении часовенного проповедника (обычном и для “народного католицизма”, и для “народного православия”). Специфика внешнего облика в традиционных обществах, как известно, указывала на принадлежность к определенной культуре, в том числе и религиозной. Для старообрядчества после реформ XVII — начала XVIII вв., как и всех последующих изменений, верность особому типу одежды, прически и т.п. была внешним выражением принадлежности к “истинным християнам”, которым нельзя было поступаться так же, как и основами вероучения. Известен расхожий аргумент староверов в пользу бороды: раз Господь изображается на иконах с бородой, то это и есть тот образец, по подобию которого был создан человек. О.Антоний, упрекая в своем послании женщин, употребляющих косметику, спрашивает: “Увы! Как может Бог признать в них свое создание и свой образ, когда они носят дьявольское лице?” (л.5). Внешнее несоответствие божьему образу, по о.Антонию, отражало порочное внутреннее состояние души, когда человека поглощали заботы не о ней, а о теле, ее временном и тленном вместилище, и присущие ему страсти (л.4, 5 об.).

Наставляя свою паству на путь спасения, о. Антоний гораздо более, чем о внешнем облике, говорит о способах самоусовершенствования - например, о том, “как себя укорять” и каяться, как бороться с дурными помыслами, об искушениях во время молитвы и т.д. (л.17, 27 - 32). Многие из этих сложных тем разрабатывались корифеями византийского и русского исихазма: о.Антоний ссылается на творения св.Симеона Нового Богослова, страницами цитирует преп. Нила Сорского; их в енисейских скитах активно читали и пытались им следовать. А для того, чтобы эти тонкие материи были усвоены не только обитателями скитов, но и духовными детьми игумена из крестьянской округи, он и вводит в оборот “примеры” - конкретные иллюстрации к абстрактной морали: “... и пописал вам немного от Божественнаго писания, некия примеры, и события, и поучения святых отец, ведущие на путь спасения” (л.25 об., 26). Это перечисление вполне соотносится с перечнем литературных источников европейских средневековых exempla.

Свое поучение о богоспасаемости мучения за Христа (вполне возможно, вспоминая и о жестоких преследованиях староверов в послереволюционные десятилетия, связанных, в том числе, с проблемой церковных праздников) о.Антоний иллюстрирует житийным примером из Четьих миней о страдании вавилонского царя, в крещении Иоанна. Призывая пасомых из молодежи читать священные книги, даже если в них не все понятно, нижнеенисейский игумен приводит в пример чудо с преп.Арсением - явление ангела, растолковавшего ему видение-загадку. Система образов этого житийного эпизода вполне отвечает миру отраженных в exempla народных воззрений, для которых, по словам А.Я. Гуревича, было характерно “сближение и смешение спиритуального и телесного” .

Еще один “пример” из послания о.Антония напрямую связан с западно-европейской традицией сборников exempla. Необходимость и спасительность исповеди и покаяния он проиллюстрировал рассказом о чудесном явлении Троицы погрязшему в грехах парижскому студенту. Источник “примера” - Великое Зерцало, сборник нравоучительных рассказов и легенд, дважды переведенный и переработанный в России в конце XVII в. и восходящий к сборнику “Speculum exemplorum ex diversis libris in unam laboriose collectum”. Последний создан в конце XV в. в качестве сборника exempla и впитал множество раннехристианских и византийских источников. В литературе отмечалось, что сборник прочно вошел в древнерусскую традицию и, в частности, пользовался популярностью у старообрядцев. Урало-сибирские староверы не были исключением. Об этом свидетельствует состав двух крупнейших рукописных собраний — Уральского государственного Университета и Института истории СО РАН, описания которых изданы. В НБ УрГУ насчитывается 49 старообрядческих сборников нравоучительного характера с большими включениями текстов из Великого Зерцала. В менее обширном Собрании ИИ СО РАН таких сборников, поступивших от староверов поморского, филипповского, часовенного, страннического согласий из Тюменской, Новосибирской, Томской, Кемеровской областей, бывшей Восточно-Казахстанской области, Алтайского и Красноярского края, Киргизии, насчитывается 22 (8 относится к XVIII в., 6 — к XIX в., 8 — к ХХ в.). Здесь к тому же не учтены цитаты из Великого Зерцала, приводившиеся в старообрядческой полемике. Н.Н.Покровский, проанализировав одно из таких сочинений, уральскую “Книгу, правый путь показующую истиннаго святоправославнаго християнства” (1830-е — 1840-е гг.), среди 1094 цитат обнаружил 6 выдержек из Великого Зерцала. Таким образом, Великое Зерцало вошло в общий для западного и восточного христианства, в том числе и старообрядчества, фонд exempla.

В конце своего послания о.Антоний перешел от “примеров” из средневекового фонда легенд и чудес к классическим актуальным exempla, в основе которых - случаи из повседневной жизни староверов урало-сибирского региона вообще и ближайшей округи, в частности. Главной темой при обращении к местным реалиям оказался ставший распространенным в среде старообрядчества в ХХ в., и в особенности во его второй половине, грех пьянства, который о.Антоний тесно увязывал с другим душепагубным для староверов отступлением от “християнского закона” - “смешательством” с иноверными и безбожниками. И употребление спиртного, и общение с теми, кто не принадлежал к исповедовавшим “истинную веру” - тема постоянного осуждения в сочинениях староверов и их соборных постановлениях, восходящая к средневековым православным традициям.

Внезапная драматическая (как и положено по канону exempla) смерть повинных в том или другом грехе, или же в обоих разом — сквозная тема “примеров” о.Антония. Не успев раскаяться и исправиться, такие грешники, по воззрениям строверов, теряли возможность спасения души: им отказывали в “християнском” погребении, за них нельзя было молиться. В своих “примерах” енисейский игумен в полном соответствии с законами exempla указывает точные географические координаты события, время, имена действующих лиц, часто их возраст.

В форме повествования, как и в отмеченных А.Я.Гуревичем средневековых европейских exempla, воспроизводится структура устного рассказа. И если в предыдущих “примерах” литературного, чаще всего житийного, происхождения преобладал старославянский язык, то здесь употребляется преимущественно современный разговорный. <<На Урале, в Пермьской области, - ведет рассказ о.Антоний,— деревня Симонята, бе некий человек, настоятель был, именем Сергей, молодой, мало более 30-ти лет. Жил воздержно и поучал людей на духовную жизнь, а сам никогда не пил. И в лето 7434 (1926.- Н.З.), приблизительно 15-го июня, пошли втроем во иную деревню Рошшу, верст 10, на духовную беседу. И только переехали реку Сылву, и там некий человек гнал самогонку, и их угостил, и каким образом сей настоятель согласился выпить, потому что он раньше никогда не пил, и говорят его спутники, что выпил зело мало. И тогда уже не пошли на беседу, но вtрнулись обратно. И только переехали обратно реку, и он сказал, что я спать хощу, и на берешке лег на солнце, а оные два человека ушли по домам. А сего человека жена несколько раз посылала девочку по него, почто там Сережа спит. И она прибежит к матери, и скажет: “Мама, он там спит, спит да спит”. И до вечера доспал. Вечером пошли к нему, а он уже еле жив и не говорит. И его увезли домой и долго отваживались, но уже отводиться не могли и вывезли в поле, увы, как скотину. И не через долгое время в етом селе ночью приезжают на вороных конях два человека в военных формах, в вострых касках к кузнецам и просят их подковать коней, говорят, нам необходимо нужно, мы вам заплатим. И кузнецы двое же пошли ковать... и врас нечаянно конь человеческим голосом заверешшал, у кузнецов от страха и руки оцепенели, а мнимыя люди пали на коней и угнали. И бесныя выкликивали: “Вот как мы на Сереже-то гоням, только копыта шшелкают”>> (л.42 об.- 43 об.).

Тема гибели ранее праведного человека всего лишь от одной рюмки спиртного продолжается в другом примере: “И в тех же пределах (речь шла о деревне Ильино Тюменской области.- Н.З.) некий юноша, богатых родителей один сын, выпил точию одну рюмку вина и внезапно умер. И родители его, от печали сокрушаеми, повсюду ездили и хлопотали, дабы разрешили за него молиться. И на горах некий старец сказал им: <<Откопайте его и посмотрите, если так же лежит, как его похоронили, тогда молитесь, а если же лежит внис лицом, тогда скажите: “Буди трое проклят!”>>. И когда его открыли, и он лежит вниз лицом. И родитель его сказал: “Буди трое проклят!”. А родительница, как только увидела, что он лежит вниз лицом, и сразу ума лишилась” (л.43 об., 44).

В этих двух “примерах” налицо такой конститутивный элемент exempla как чудо, сверъестественное событие. В нем знаковое действие потусторонних сил свидетельствует о судьбе бывших членов мира живых, происходит встреча двух миров. В обоих случаях чудесные события оказались фольлоризованы. Так, в эпизоде с посмертной судьбой настоятеля Сергея использован сказочный мотив превращения человека в коня, причем конь оказывается вороным, как и положено колдовским лошадям.

Вообще, использование человека нечистой силой в качестве перевозочного средства, в частности, коня — общеевропейский фольклорный мотив. Превращение происходит ночью (опять-таки излюбленное время колдовства) в кузнице, месте тоже непростом, т.к. кузнецы еще в дохристианское время имели репутацию колдунов. Во втором “примере” святой старец с гор — скорее всего, отшельник из часовенных скитов со знаменитых уральских Веселых гор, но в то же время он явно обладает магическими знаниями не совсем христианского толка: погребенное тело, повернутое лицом к “своему” месту, подземному миру, не только несет на себе знак принадлежности сфере сатаны, но и имеет отношение к общефольклорному персонажу - волшебному мертвецу. О “живых трупах” европейских средневековых exempla - телах без душ, обладавших способностью передвигаться, так как ими владели бесы, также писал А.Я.Гуревич.

Послание о.Антония в конце дополнено еще одним “примером” с чудесным событием, также отмеченным фольклорным влиянием. Дополнение, видимо, сделано не им самим, а кем-то из читателей, возможно, скитскими книжниками - вместо характерного для о.Антония употребления единственного числа, когда он говорил от своего лица, употребляется множественное.

В этом последнем “примере” рассказывается о событии, которое произошло в 1957 или 1958 г. (в тексте послания -  7466 г., от сотворения мира) с человеком, который обладал добродетелями (“християнин, грамотной петь и читать и не мешался шипко”), но “выпивать любил”. По дороге к нему, уже бывшему под хмельком, пристали какие-то прохожие с предложением выпить. “Християнина”-традиционалиста насторожило бесчиние: “Какая же на дороге выпивка?”. Тогда бесы, скрывавшиеся, как оказалось, под личиной пьяниц, саморазоблачились и напали в открытую с криками: “Давайте из него душонку вытрясем”. Спастись помогла вовремя произнесенная молитва; “а, догадался”, - расстроилась нечистая сила и удалилась. После этого герой рассказа долго не пил, но потом вновь вернулся к своей привычке, и рассказчики добавляют от себя, что не знают, каков будет итог (л.47 об, 48).

Характерная деталь: имя героя не было упомянуто по этическим соображениям: он еще был жив. Однако на нижнем поле заключительного листа рукописи имеется дополнение другим почерком, сделанное позже каким-то читателем этого сочинения: “Но сей человек сейчас уже покойной, имя Тарас Июдович”. Подлинность события, что так важно было для exempla, таким образом была дополнительно подтверждена, хотя итог для души героя так и не был уточнен - видимо, легенда не получила развития.

Для остальных “примеров” из жизни, с помощью которых о.Антоний увещевал свою паству, а их большинство, характерно отсутствие прямого проявления сверхъестественных сил в мире живых. Момент общения двух миров - лишь внезапная, неожиданная смерть человека, древнейший мотив иудео-христианской традиции. Спасение или гибель души здесь не связаны с чудом, а зависят только от того, выполнял ли человек принятые в общине правила “християнского закона” и жил ли по принципу “memento mori”. Та или иная катастрофа, составляя кульминацию каждого примера, фактически вытесняет чудесное событие из ткани exempla. Так, внезапная смерть постигла в 1927 г. тюменского крестьянина, приехавшего в сельсовет получить деньги за сданных гусей и соблазнившегося выпить всего один стакан вина (л.43 об.). Через год, повествовал о.Антоний, злая смерть зимней дорогой постигла другого крестьянина после одной впервые выпитой им рюмки вина, которую ему навязали люди, явно к “християнам” не относившиеся. Катастрофичность ситуации усугублялась тем, что крестьянин уже пострадал до этого, но праведным страданием - был “раскулачен”, изгнан со своей семьей из дома и угнан на принудительные работы. На этих-то работах он и работал вместе, а также и квартировал, с будущими собутыльниками, погубившими его и принесшими несчастье и без того обездоленной семье. Так, по невысказанной морали этого “примера”, погибли все прошлые заслуги “християнина”, оказавшегося недостаточно твердым при вынужденном общении с “чужими”, впавшего в грех приобщения к спиртному и одновременно допустившего запрещенное “смешение” с ними.

Характерно, что в “примерах” довоенной хронологической привязки сохранилось возникшее тогда у староверов острое восприятие как бесовских, несущих гибель душе, новых порядков и их носителей, разрушительно вторгшихся в крестьянскую жизнь. Так, в рассказе о наставнике Сергее бесы в кузницу явились в образе конных красноармейцев в буденновках, тюменского крестьянина соблазн настиг в связи с приездом в сельсовет, эпизод с нравственным падением оказавшегося на принудительных работах крестьянина произошел в конечном итоге именно потому, что его “раскулачили”, лишили благочестивой среды “своих” и тем самым толкнули к смешению с неверными.

Внимание к катастрофическим событиям, чреватым внезапной гибелью людей, но не сопровождавшимся чудесами, не является отличительной особенностью только послания о.Антония. В одном из тюменских филипповских сборников энциклопедического характера, созданных на рубеже XIX и ХХ вв., приводится рассказ о землетрясении 28 мая 1887 г. в г.Верном (ныне Алматы), в котором погибли тысячи людей, пострадали все каменные постройки города и было разрушено 1500 домов.

Рассказ оформлен как копия письма из г.Верного, с указанием на включение отрывков телеграмм из пострадавшего города, и написан современным русским языком. Рассказ не закончен (возможно, именно для его продолжения и оставлено несколько пустых страниц после обрыва текста). Сам сборник, в котором находится рассказ о землетрясении, носит в значительной степени поучительный характер, в него и до, и после данного рассказа десятками включены всевозможные жития, “прилоги” и т.п. и с чудесами, и с нравоучениями, но именно “пример” из современной жизни не содержит ни того, ни другого. Возможно (если только это не результат незавершенности рассказа), что и назидание и сверхъестественное значение описанного события как бы подразумевались.

Столь пристальное внимание к катастрофе, да еще такого глобального масштаба, соответствовало напряженному ожиданию конца света, которым, как уже говорилось выше, всегда было пронизано мироощущение староверов. А как известно, по Откровению Иоанна Богослова, конец света должен сопровождаться стихийными бедствиями чудовищных размеров, к которым относится и “трус” (землетрясение). И, однако, в этом отсутствии важных элементов exempla, фактически - в размывании их классической структуры видится также влияние Нового времени с его более рациональным мировосприятием. Необходимо отметить, что тенденция эта отнюдь не вытеснила традицию создания и использования классических exempla, о чем свидетельствует продолжавшаяся всю вторую половину ХХ в. работа над созданием часовенного Урало-Сибирского патерика.

Три его тома наполнены “примерами” на основе недавних событий, причем третий том вообще представляет сборник именно таких “примеров”, созданный как для сакрализации истории части часовенного согласия, так и для целей традиционной проповеди, наподобие того, как создавались для аналогичных целей сборники европейских средневековых exempla. Но особенности exempla из этого Патерика - тема отдельного исследования.

Н.Д.Зольникова

Опубликовано на сайте  Sibirica 

Категория: Старообрядческая словесность | Добавил: samstar-biblio (2007-Ноя-11)
Просмотров: 952

Форма входа

Поиск

Старообрядческие согласия

Статистика

Copyright MyCorp © 2020Бесплатный хостинг uCoz