В Румынии крестили обычно на третий или восьмой день после родов. В церковь шли только восприемники. Родители ребенка, как это было принято повсеместно у русских, при совершении таинства не присутствовали. Мать новорожденного не могла приближаться к храму в силу сакральной послеродовой нечистоты, продолжавшейся до 40-й молитвы. Отсутствие при крещении отца объясняется общими высказываниями: "не положено".

Крестильные принадлежности (рубашку, крест, пояс, свидон - приблизительно двухметровый отрез материи, на которую принимали ребенка) готовили обычно родители новорожденного, крестный же оплачивал проведение таинства.

Будущие восприемники получали ребенка из рук повитухи - важнейшего действующего лица всего родового цикла, сыгравшего роль посредника, медиатора, посвятителя, оказавшего техническую помощь в инкорпорации в социум двух новых членов - новорожденного и роженицы. Е.А. Белоусова определелила это следующим образом: "Повитуха принимала ребенка из сферы "чужого", закрепляла за ним все присущее человеку, отсекая все "чуждое" человеку, и уже "готовым" отдавала его социуму: только на крестинах начиналась ""человеческая" жизнь ребенка"75.

Воду для крещения приносил восприемник. Будущая крестная мать готовила купель: ребенка надлежало смыть в чистой воде. Такое правило крещения существовало в дониконовской церкви, и в числе прочих канонических требований было сохранено старообрядчеством. Необходимость смены воды перед каждым окрешиваемым заключалась, по мнению староверов, в ее амбивалентности, двойственной природе. "С одной стороны, пишет Т.А. Листова, - это была освященная вода76, и, по утверждению церкви, таковой она оставалась и после крещения. С другой - в эту воду погружали грешного (поскольку на нем лежал первородный грех) младенца, иными словами, в ней как бы смывался грех и после этого считать ее сакрально чистой не представлялось возможным"

.

Следуя уложениям древней православной церкви, воду для крещения не подогревали даже зимой. Ребенка погружали в холодную колодезную воду часто с нерастаявшим льдом. Погружение в "купылъ с ледяками" не только не считалось опасным для жизни новорожденного, но и рассматривалось как действие, благоприятное для его здоровья. Напротив, на добавление в купель теплой воды смотрели как на дело небогоугодное, а также не приносящее пользы новорожденному. По свидетельствам липован, хворый ребенок, погруженный в колодезную воду, чаще всего очунивал (выздоравливал).

Каноническая сторона таинства осуществлялась священником. В свою очередь, восприемники следили за ходом проведения обряда, стараясь по народным приметам предугадать будущее новорожденного, степень его жизнеспособности. Как это повсеместно бытовало у славян, прежде всего, замечали "жарко чи нет горят свечи". Слабое тление свечи в руке восприемника предвещало болезнь или скорую смерть крестника. Напротив, если свечи горели "ярко" - ребенка ждала долгая, счастливая жизнь. Следили также за опущенным в купель воском, в который закатывалась срезанная прядь волос новорожденного (один из моментов чинопоследования): по тому, погрузится катушек на дно или останется на поверхности, смотрели, будет ли жить ребенок. Актуализация такого рода примет еще раз подчеркивает свойственное традиционному мировоззрению понимание крещения как рождения и вместе с этим демонстрирует символическую значимость всего первого в жизни78.

После троекратного погружения в купель священник передавал младенца крестному. Тот принимал его на свидон, привязанный за два конца к шее. Крестная вытирала ребенка, надевала на него крестик79, пояс80, рубашечку81 -"тот необходимый минимум предметных символов, как уточняет А.К. Байбурин, посредством которого человек (свой, живой, крещеный и т.п.) отличается от нелюдей (чужих)"82.

Из церкви кумовья отправлялись в дом родителей: мальчика нес домой крестный отец, девочку - крестная мать.

В день крещения ребенка не купают, чтобы "не смыть благодать".

Крестинный стол не отличался большим изобилием кушаний, хотя угощали всегда по-праздничному. Пили за здоровье младенца и матери. Гости поздравляли кровных родителей с сыном или дочерью, крестовых - с крестником или крестницей, повитуху - с внуком или внучкой, новорожденному желали долгой и счастливой жизни.

Родины. В воскресение или ближайший праздник, приходившийся после родов, в доме роженицы встречали гостей. Замужние женщины - родственницы, подруги, соседки приблизителъно одного с роженицей возраста без предварительного оповещения (посещение роженицы согласно традиции не предполагало специального приглашения со стороны родителей новорожденного) приходили проведать молодую мать, поздравить ее с новиной. Этот обычай, известный у русских почти повсеместно, получил среди липован название родин.

Женщины приносили завязанные в платке угощения: испеченный из петлевки хлеб, соль, манку, пряники, плячинду, печенье, вареники, пироженики, помпушки и другие до¬машние лакомства. Как пишет И.А. Седакова: "Наряду с общим значением хлеба как символа жизненной силы и жизнеспособности, удачи и счастья различные виды выпечки [...] в родинах - это [...] и знаковое оповещение, констатация факта появления ребенка на свет и основных моментов в его развитии [.. .]86.

Как известно, с древних времен у разных народов мира обмен дарами рассматривался как универсальный способ коммуникации87, "специфическая форма взаимоотношений между элементами общества (микросоциумами, семьями, индивидами)"88. Особо важное значение взаимопомощь приобретала в группах, изолированных от основной части этноса, какими являлись липоване, поэтому приношения следует рассматривать не только как знак благожелательности. Они составляли обычай взаимопомощи, вызванный к жизни необходимостью поддержать ослабевшую от родов женщину и дары были, по воспоминаниям липован, столь обильны, что их хватало для пропитания семьи на несколько дней.

Во время проведывания роженица находилась в комнате с гостями, однако, к столу не выходила, оставаясь с новорожденным в постели. Отведенное ей пространство было отгорожено с помощью занавеси, что позволяло неокрепшей женщине и еще сырому младенцу находится вне прямого контакта с пришедшими. Проведением трапезы заведывали свекровь и повивальная бабка.

Неотъемлемой составляющей коммуникативной стороны застолья были многочисленные благопожелания. Молодую мать поздравляли с животом (новой жизнью), ей желали скорого выздоровления, прибавления молока. Оцениваемое как нежелательное временное состояние "пустоты" родихи компенсировалось пожеланиями скорейшего ее "заполнения" новой жизнью: "Дай Бог, чтоб еще двоих родила".

Высказывая радость по случаю рождения девочки, приговаривали:

Чок-чок чибачек,

Девка лучше, чем хлопчок.

Девка хатку подметешь,

Обоим - и мальчикам и девочкам - желали удачного выбора супружеской пары: "Дай твому хлопчику хорошую девку, невесту. Чтоб она вумная была, чтоб она рукодельница была"90; "Дай Бог ей [девочке. - Е.П.] счастья, чтоб не засиделась в девках, чтоб хорошие хлопцы ее любили, чтоб за хорошего хлопца вышла замуж"91, то есть как бы программировался в этих приговорах весь жизненный цикл.

Таким образом, как отмечают Т.А. Агапкина, Л.Н. Виноградова, "произносимые во время застолья благопожелания, наряду с материальными компонентами трапезы, выступают в качестве элементов обменных отношений"92.

Прощаясь, последней уходила повитуха. Ее благодарили за заботу и помощь, вручали узелок с кушаниями, собранный из угощений, принесенных женщинами. Таким образом, к оплате услуг повивальной бабки становилось причастным все женское сообщество липованок, что, со своей стороны, может рассматриваться как элемент, обеспечивающий устойчивость всей группы.

Обычай послеродового посещения роженицы женщинами-матерями, составлявший ритуальную практику дарообмена, предусматривал необходимость ответного визита. Характерно в связи с этим замечание липованок, имеющее явно прагматический оттенок: "Это мы ходили перегащивали, заробляли. Сейчас я иду, а потом она к мене придеть, када я родю"93. Таким образом, как отмечают Т.А. Агапкина, Д.Н. Виноградова: "Дарообмен является достаточно сложным актом, предусматриваю¬щим, по крайней мере, три взаимосвязанных фрагмента: само дарение, принятие дара, а также отдаривание. Каждое из этих действий, будучи на первый взгляд добровольным, на деле имело строго обязательный характер; особенно это касалось возвращения дара"94.

Обычай проведывания роженицы относится к разряду социализирующих обрядов. При первых родах роженица включалась в сообщество женщин-матерей, при родах повторных - закрепляла за собой статус матери, что было присуще различным этносам. Так, по замечанию Е.С. Новик, исследовавший переходные обряды у сибирских народов, в последнем звене трехчастной схемы обрядов перехода, предложенной Ван Геннепом, отмечены "два вида операций: перевод индивида в новое состояние, т.е. "приобретение им" нового статуса, но, кроме того, еще и "присоединение" его к группе, т.е. "приобретение ею" новой ценности объекта"95. Подчеркнуто гинократический характер празднества, в свою очередь, способствовал поддержанию внутреннего единства женского сообщества, маркируя границы замкнутого материнского мира.

Церковный обряд очищения роженицы. Интегрированию в социум роженицы предшествует так называемый лиминальнъгй период, во время которого она проходит поэтапное ритуальное очищение. Если ее возвращение к деятельности матери в домашней и хозяйственной сферах происходит по совершении обряда размывания рук, то приобщение к общинной жизни становится возможным лишь по истечении шестинедельного очистительного срока, посредством принятия сороковой молитвы.

В отношении к женской очистительной крови с древних времен и до наших дней сохранился оттенок сакральности с явным негативным потенциалом. Разработанные церковью ограничения и запреты для находящейся в очищении (месячном или родильном) женщины, прочно вошли в народную этику поведения. Кровоточивой женщине не полагалось посещать храм, подходить под благословение к священнику, прикасаться к предметам христианской атрибутики - иконам, кресту, свечам, лампадам, священным книгам и т.п.

Соблюдение установленных регламентации контролировалось семьей и общиной. Главным же в следовании религиозным правилам оставался усвоенный с детства самоконтроль, связанный с представлениями о грехе и наказании за его совершение.

В силу своей нечистоты и частичной изоляции от привычных средств христианской защиты, роженица до церковного очищения считалась особенно уязвимой для воздействия нечистой силы. По поверью в течение этого периода у женщины открыта гробница, могила ее пуста, и ангел-хранитель следует за нею всюду с разверстым гробом96. Мотив раскрытой могилы роженицы в шестинедельный послеродовый период просматривается в разных славянских традициях, что было проанализировано, например, В.Н. Харузиной. Липоване были уверены, что "сорок ден гробница открыта. Чужим нельзя даже и глянуть на роженицу. Сорок ден не входила она никуда. До сорок ден во дворе буваеть"97.

В случае нарушения запрета выходить из дома до истечении сорокодневного очистительного срока, считалось, что гроб закроется и Господь оставит роженицу без ангела-хранителя.

По представлениям русских, свойственным и липованам, послеродовая нечистота женщины, фактическая "открытость" чрева не только делали ее саму уязвимой для внешнего воздействия, но и несли в себе опасность для окружающих.  По окончании шестинедельного карантинного срока женщина "принимала" очистительную молитву, посредством которой окончательно избавлялась от телесной нечистоты, получала разрешение на участие в церковных обрядах и таинствах, восстанавливала статус полноправного члена общества.

Стоя с младенцем на паперти, она дожидалась благословения священника на вход в церковь и достойное принятие Святого Причастия.

По прочтении над женщиной очистительной молитвы, священник по христианскому чину брал младенца на руки и, творя им среди храма образ креста, торжественно подносил к царским вратам или к святому престолу (в зависимости от пола), совершая тем самым его воцерковление.

После посещения церкви на сороковой день роженица считается полностью очищенной и вместе с этим окончательно восстановившей принадлежность к миру людей. Она снова наделяется долей, становится полнокровной женщиной.

Обычаи и обряды, связанные с рождением ребенка, занимают исключительно важное место в системе ритуалов жизненного цикла липован, равно как и других восточнославянских народов. Родильная обрядность липован представляет собой целостное образование, проникнутое единством областей воспроизводства и жизнедеятельности этноса.

Рассмотренные обычаи и обряды родинного цикла теряются в глубокой древности и восходят к общеславянским представлениям о мироустройстве, сложившимся еще в дохристианские времена. Как известно, процесс размывания языческих элементов, естественный в ходе исторического развития, протекал значительно медленнее в старообрядчестве в виду его принципиальной ориентации на сохранение традиций старой Руси.

Органичность переплетения элементов православия и дохристианских верований в обрядовом тексте, с одной стороны, свидетельствует о мобильности и адаптационных возможностях народной культуры, с другой, - является примером переосмысления христианством реалий архаического пласта язычества.

Народные толкования семантики обрядовых форм не всегда соответствуют реконструированному смыслу. Интерпретация отдельных обычаев дохристианской древности самими информантами нередко ограничивается соображениями бытового характера, ссылкой на очевидца или свидетеля, а также мотивируется авторитетом ушедших поколений. Многие из ритуальных моментов обрели характер привычек или табуизированных действий вследствие частичной или полной десемантизации.

Проведенное исследование позволяет говорить о высокой степени схождения родильно-крестильного обрядового комплекса липован с общерусской и - шире - общеславянской обрядностью как на уровне ритуальной практики, так и на уровне традиционных верований и представлений, связанных с рождением ребенка. Подтверждением этому служат многочисленные описания родильного обряда, содержащиеся как в трудах дореволюционных, так и современных отечественных этнографов и собирателей "живой старины". Родильно-крестилъный цикл отражает общепринятую для русских структуру и содержит в себе три последовательных этапа, включающие обычаи и обряды, предшествующие родам, собственно роды, последующие за ними, связанные с этапами очищения и социализации. Как и в общерусской родильной обрядности, обычаи и обряды, связанные с рождением ребенка старообрядцев-липован, направлены на: 1/ сохранение жизни и здоровья роженицы и новорожденного, обеспечение его благополучного развития, 2/ восстановление природного равновесия, нейтрализацию опасности переходного периода, связанную с временной открытостью границы двух сфер {свой-чужой, чистый - нечистый), активизацию всех сторон и аспектов жизни семьи и социума.

51. Липинская В.А. Культурно-бытовые традиции русских-липован в Румынии // Русские в современном I мире. - М, 1998. - С. 284-286.

52. Желтов А.А. Бани и банные традиции северной и центральной России // Баня и печь в русской народ¬ной традиции. - М., 2004. - С.28.

53. Чеснов Я.В. Мужское и женское начала в рождении ребенка по представлениям абхазо-адыгских народов // Этнические стереотипы мужского и женского пове¬дения.- СПб., 1991. - С. 137-139; Байбурин Указ. соч. -С. 53.

54. Баранов Д.А. Родинный обряд: время, пространство, движение // Родины, дети, повитухи в традициях народной культуры. - М., 2001. - С. 21.

55. Полевые наблюдения 1999 г., записано от Головенковой Елены Трофимовны, 1938 г.р., с. Успех.

56. Москвина В.А. Обычай потягивания ребенка в народной культуре // Традиционная культура и мир детства. Материалы международной научной конференции "XI Виноградовские чтения". - Часть II.- Ульяновск, 1998. - С. 85.

57. Полевые наблюдения 1998 г., записано от Ивановой Прасковьи Титовны, 1926 г.р., с. Речное.

58 Полевые наблюдения 2000 г., записано от В.И. Бужоровой, 1937 г.р., с. Успех.

59 Полевые наблюдения 1999 г., записано от В.И. Бужоровой, 1937 г.р., с. Успех.

60. Власкина Т.Ю. Мифологический текст родин // Повитухи, родины, дети в традициях народной культуры. - М, 2001. - С. 74. Милорадович В.П. Народные обряды и песни Лубенского у. Полтавской губ. - Харьков, 1897. - С. 19; Кузеля 3. Дитина у звичаях i веруваннях украинського народу // Материали до украинсько-pycькой етнологии. - Львив, 1906. - Т. 8. - С. 160.

61. Топорков В.Н. Домашняя утварь в обрядах и поверьях Полесья. Авторефер. дис. ... канд. филол. наук. - Л., 1986. -С. 10.

62. Кабакова Г.И. Антропология женского тела в сла¬вянской традиции. - М., 2001. - С. 91.

63. Власкина Т.Ю. Указ. соч. - С. 68.

64.       Полевые наблюдения 1999 г., записано от Трофимовой Евдокии Александровны, 1926 г.р., с. Успех.

65.       Марина - предположительно водная мята - menthe, которая очень ценилась липованами в Румынии; девясил высокий - inula helenium; калган (лапчатка прямостоячая) - potentlilla erecta; Петров крест - lathraea; живокость - delphinium; полынь горькая - artemisia absinthium; полынь обыкновенная или чернобыльник - artemisia vulgaris; лимон - citrus limon; официальные названия трав далашная трава, будиян, резент определить не удалось.

66. Последователъность ритуально значимых действий повитухи обнаруживает сходство с драматургической организацией инициатических (посвятительных) ритуалов. Так, "например, как пишет Б.П. Фомин, - якутские шаманы сообщают о том, что "злые духи" разделяют их тело на части, отделяют мясо от костей и т.п. И они же потом осуществляют собирание и исцеление тела в процессе духовного возрождения. Здесь налицо принципиальная общность с античными духовно-посвятительными мистериями, где чуду "божественного единения" часто предшествовало мистическое "разделение", "растерзание" тела Бога" (Фомин В.П. Единое Учение о Едином Боге в духовно-посвятительной традиции. - М., 2001. - С. 36).

67. Топоров В.Н. Об индоевропейской заговорной традиции: избранные главы // Исследования в области балто-славянской духовной культуры: Заговор. - М., 1993. - С. 3-103

68. О посвятительном характере таинства крещения и его связи с древними инициационными ритуалами см.: Тульцева Л.А. Традиционные верования, праздники и обряды русских крестьян. - М„ 1990. - С. 37.

69. Именование некрещеных детей "инородцами" широко распространено у южных славян (Толстой Н.И., Толстая СМ. Имя в контексте народной культуры // Язык о языке. - М., 2000. - С. 601).

70. Многочисленны свидетельства об участии крест¬ных в деле религиозного воспитания крестников. "Вот моя крестная увидит меня: "А ну-ка, иди-ка сюда. Ну, знаешь ты Бога молиться?" И заставляешь мене чтоб я "Отче" прочитала и еще какие [молитвы. - Е.П.] обязательно".

71. Полевые наблюдения 2001 г., записано от М.М. Самсоновой, 1930 г.р., г. Астрахань.

72. Обычай брать в крестные исключительно родственников характерен для старообрядцев-некрасовцев, полагавших, также как и липоване, что "это связывает род" (Богатырь Н.В. Указ. соч. - С. 84).

73. Полевые наблюдения 2002 г., записано от М.М. Самсоновой 1930 г.р., г. Астрахань.

74. Полевые наблюдения 1999 г., записано от Каракулгагой Дарьи Петровны, 1932 пр., с. Успех. Об этом подробнее см.: Косвен М.О. Кто такой кре¬стный отец? // СЭ. -1963. №3; Листова Т.А. Кумовья и кумовство в русской деревне //СЭ. -1991, №2. - С. 37-52.

75. Белоусова Е.А. "Наш малыш": социализация новорожденного в современной городской культуре // ЖС. - 1998, №2. - С. 25.

76. Представления липован о святости крестильной воды нашли свое отражение в обычае выливать ее после крещения в строго отведенное для этого в церкви место. Есть в Божьем доме такое место, где никто не ходит.

77. Листова Т.А. Обряды и обычаи, связанные с рождением и воспитанием детей // Русский Север. Этническая история и народная культура XII - XX века. - М. 2001.-С. 599.

78. Крещалъные свечи и другие атрибуты таинства тщательно берегут: к ним прибегают в дальнейшем при разного рода заболеваниях. Восковые свечи, например, используют как исцеляющее средство при ушных болях. В этом случае взятый с кончика горящей свечи воск "прикапывали" вокруг ушной раковины.

79. Старообрядческий нательный крест отличается по форме от новообрядческого, и до сегодняшнего дня служит главным средством опознания "своих". Липоване нередко обращают внимание на свой крест, акцентируя свою инакость, исключительность, приверженность к старому православию.

80. Подпоясывание новоокрещенного в свою очередь служило его приобщению Божественной силе, предстающей в Священном Писании подпоясанной. В христианской аксиологии пояс - символ духовной крепости, силы, чистоты, готовности к служению. Подпоясанный рушником (длинным полотенцем), Христос омывает нога своим ученикам. Со словами "...станьте, препоясав чресла выши истиною" начинает свою проповедь Апостол Павел (Еф. 6.14).

81. Обережную символику несет также рубаха, генетически связанная с выше упоминаемой "сорочкой" новорожденного (детским местом). В дальнейшем ее (как и венчальный платок матери) могут использовать в случае приступов младенской - детского паралича. Благодаря одежде окрещенный приобретает культурные признаки, становится "своим" в мире людей. 82Байбурин А.К. Указ. соч. - С. 49. 83Полевые наблюдения 1998 г., записано от П.Ф. Гордеевой, 1930 г.р., с. Успех.

84. Полевые наблюдения 2003 г., записано от Леоновой Прасковьи Ивановны, 1927 г.р., с. Успех.

Христианская причисленность (потенциальная до крещения и фактическая после него) новорожденного окрашивает акциональный и речевой коды поведения повитухи у русского населения Европейского Севера. Согласно привидениым Т.А. Листовой свидетельствам: "...при появлении младенца из родовых путей бабка произносила: "Приму я младенца Христова на свои белые руки", а при заговоре от грыжи у новорожденного говорила: "Не грызи грыжа грызунья Христова младенца, грызи ты грыжа грызунья чистяковый веник". Аналогичный по смыслу заговор читала и роженица: "Отпусти, Господи, младенца Христова! Дай мне здраво сходить, в крещеную веру ввести, твори, Господи, младенца Христова! Дай мне здраво сходить, в крещеную веру ввести, твори, Господи, волю святую свою. Отопри, Господи, все замки, все ключи, отпусти младенца Господня из моей утробы" [...] При одевании после таинства первый раз рубашки на ребенка бабка говорила: "Одеваю я тебя, младенец Христов, ризой Христовой. Не я тебя одеваю, одевает тебя мата Соломонида - мученица в ризу нетленную, во одежду светлую, телу во здравие, душе во спасение, скорбям в отпущение" (Листова Т.А. Обычаи и обряды, связанные с рождением и воспитанием детей // Русский Север. Этническая история и народная культура ХН-ХХ века. -М., 2001. -С. 595).

85. Петливанная мука (петлевка) - белая пшеничная мука высшего сорта, ипользуемая обычно для изготовления праздничной выпечки.

86. Седакова И. А. Хлеб в традиционной обрядности болгар: родины и основные этапы развития ребенка // Славянский и балканский фольклор. - М., 1994. - С. 135.

87. Об архаическом обычае коллективного приношения см.: Рикман Э.А. Место даров и жертв в календарной обрядности // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы: Исторические корни и развитие обычаев. - М, 1983.- С. 176-178.

88. Агапкина Т.А., Виноградова Л.Н. Благопожелание: Ритуал и текст // Славянский и балканский фольклор. - М„ 1994. - С. 168.

89Полевые наблюдения 2002 г., записано от М.М. Самсоновой, г. Астрахань.

90Полевые наблюдения 2003 г., записано от М.М. Самсоновой, 1930 г.р., г. Астрахань.

91Полевые наблюдения 003 г., записано от М.М. Самсоновой, 1930 г.р., г. Астрахань.

92. Аганкина Т.А., Виноградова Л.Н. Благопожелание: Ритуал и текст // Славянский и балканский фольклор. - М. ,1994. - С. 175-176.

93. Полевые наблюдения 1998 г., записано от Е.Т. Головенковой, 1938 г.р., с. Успех.

94. Агапкина Т.А., Виноградова Л.Н. Указ. соч. - С 169.

95. Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. Опыт сопоставления структур. - М., 1984. - С. 163-164.

96. Харузина В.Н. Несколько слов о родильных и крестильных обрядах и об уходе за детьми в Пудожском уезде Олонецкой губернии // ЭО. - 1905. - Выи. 1-2. - С. 90.

97. Полевые наблюдения 1999 г., записано от М.А. Кутузовой, 1931 г.р., с. Успех.

Паунова Е.В. (Астрахань