О старообрядчестве написано очень много... и очень мало. Обширную библиотеку составляют богословские сочинения, направленные на каноническое, догматическое, церковно-историческое обличение или оправдание старообрядческой доктрины, богослужебной практики, культуры, быта. Довольно велика библиография культурологических научных работ о старообрядчестве – труды археографов, историков, работы, посвященные изучению философского содержания старообрядческой мысли (ее онтологических, гносеологических, историософских, эстетических концепций). Но изучение лингвистических аспектов старообрядчества, за исключением вопроса о «Никоновой справе», преимущественно в ее историческом и текстологическом аспектах, практически не развилось из самого зачаточного состояния, несмотря на то, что по сути дела раскол в Русской Православной Церкви был вызван именно филологическими соображениями - разным пониманием природы сакрального языка и языкового знака на всех уровнях его организации, будь то графия, орфография, лексика, морфология, синтаксис, прозодия: «ревнители древлего благочестия» были склонны к неконвенциональной, безусловной трактовке языкового знака, в то время как «никониане» в своем подходе к изменению церковнославянской нормы и переработке текста богослужебных книг исходили из условности языковых знаков и, следовательно, их произвольности и вариативности.

По справедливому замечанию Н. И. Толстого, «исправление книжное было возведено на Руси в дело первейшего государственного значения, волновавшее впоследствии все социальные слои русского народа и послужившее поводом глубоких расслоений и борьбы официальных «никонианцев» и старообрядцев – «ревнителей святой старины». Едва ли еще когда-нибудь на Руси филологические вопросы осознавались столь значительными и ставились столь остро» (Толстой 1988, 148). В качестве убедительного примера приведем вопль одного старообрядческого идеолога XVII столетия: «Самого Христа Исуса в Иисуса превратили. Даже аминь на амин переменили, того не ведая, что и малое бо се слово велику ересь содевает» (курсив наш – К. К.) (Бороздин 1900, 32).

Лингвистический анализ старообрядчества, однако, можно провести и с качественно новых позиций, под принципиально иным углом зрения и в ином контексте, нежели это делается в археографических и текстологических работах: ведь это явление не только исторического прошлого, но и современной русской духовности. С одной стороны, старообрядчество требует описания с точки зрения лингвокультурологии, в русле которой возможен двоякий подход: (а) системно-структурный (системно-категориальный), уделяющий внимание отдельным, иерархически организованным классам лингвокультурем (безэквивалентная и фоновая лексика, обслуживающая старообрядческую культуру, ономастика, паремиология, особенности прозодии и ритмической организации сакрального текста) и (б) функциональный, рассматривающий старообрядчество как единое лингвокультурологическое поле, включающее разноуровневые средства, объединенные общей семантической принадлежностью и отражением явлений и элементов старообрядческой культуры как фундамента данного поля (подробнее см. Кончаревич 1996). С другой стороны, и коммуникативная культура старообрядцев требует систематического описания, которое может быть осуществлено на базе определенной теоретической модели (так, И. А. Стерниным и коллективом сотрудников Межрегионального центра коммуникативных исследований ВГУ разработаны ситуативная, аспектная и параметрическая модели анализа коммуникативного поведения - см. Стернин 2000, каждая из которых вполне применима к объекту нашего исследования). Данная задача имеет свои трудности – наблюдения показывают, что среди старообрядцев, принадлежащих к разным толкам и согласиям имеются большие различия не только в доктинарном, но и в поведенческом плане, и к тому же, многие старообрядческие общины представляют весьма закрытый мир, в котором в силу устоявшихся обычаев не любят делиться информацией. Поэтому нами была поставлена задача описать коммуникативное поведение членов лишь одного старообрядческого толка - старообрядцев-поповцев, принадлежащих к крупнейшей старообрядческой церковной организации – Русской Православной Старообрядческой Церкви (Белокриницкой иерархии). Описание мы проведем по ситуативной модели, подчеркивая те особенности коммуникативного поведения старообядцев, по которым они отличаются от верующих Русской Православной Церкви (Московского Патриархата). В качестве источников нам послужили предписания старообрядческого типикона, содержащиеся в богослужебных, церковно-канонических книгах, молитвословах [1], данные современной старообрядческой периодики [2], научной, справочной [3] и художественной литературы [4], личные наблюдения [5], а также сведения гетерокультурных информантов [6].

Старообрядчество (или староверие) – общее название русского православного духовенства и мирян, отказавшихся присоединиться к реформе, предпринятой в XVII веке патриархом Никоном и стремящихся сохранить церковные установления и традиции древнего русского православия. Среди старообрядцев сложилось несколько различных церковных организаций (иногда называемых толками или согласиями), каждая из которых именует себя Древлеправославной (Православной) Церковью, а своих последователей – православными христианами.

Дадим прежде всего статистические оценки старообрядчества, позовляющие осознать его масштаб как социального явления. В конце XVII – начале XVIII в. общее число староверов достигало нескольких сотен тысяч, если не миллиона человек. В середине XIX в. число старообрядцев достигало 8,5-9,3 млн. человек, т. е. 10% всего населения России или 1/6 тогдашнего православного ее населения. По отчету обер-прокурора Синода за 1894-1895 гг., общее число староверов достигало 13 млн. человек (Булгаков 1997, 147). Отметим, что весь трехсотлетний период с начала никоновской реформы (1652), за исключением последних лет перед революцией 1917 года, принадлежность человека к старообрядчеству была основанием для преследований (Смирнов 1971, 173-176; Булгаков 1997, 146-147), и поэтому достоверная статистика весьма скудна. Следует учесть и тот факт, что государственная статистика отражала только учтенных официально, так называемых «записных» староверов, плативших за свое вероисповедание удвоенный оклад (налог), которых было значительно меньше, чем «незаписных», скрывавшихся. По оценкам некоторых современных старообрядческих авторов, число староверов в дореволюционной России составляло от четверти до трети великороссов (среди украинцев и белорусов старообрядчество распространения не имело) (Шахов 1998, 16). После революции была подрублена социальная база староверия, так как уничтожались целые классы, традиционно служившие его опорой: купечество и промышленники, кустари, мелкие предприниматели, казачество, крепкое крестьянство. О преследованиях даже отдаленных, затерянных в тайге старообрядческих поселений упоминается в «Aрхипелаге ГУЛАГ» А. И. Солженицына. Достоверных статистических данных о численности старообрядцев в настоящее время тоже нет. Имеются главным образом данные о числе приходов и общин в рамках крупнейших церковных организаций старообрядцев, каковыми являются: (а) Русская Православная Старообрядческая Церковь (Белокриницкая иерархия), возглавляемая митрополитом Московским и всея Руси, которая насчитывает более 250 приходов в России, Украине, Белоруссии, Казахстане; (б) Древлеправославная Церковь («беглопоповцы»), возглавляемая архиепископом Новозыбковским, Московским и всея Руси, имеется более 50 приходов в России, СНГ и в Румынии; (в) Древлеправославная Поморская церковь («брачные беспоповцы»), имеются самостоятельные структуры в России (Российский Совет ДПЦ, более 100 приходов), Литве, Латвии и (г) Христиане древлеправославно-кафолического вероисповедания и благочестия старопоморского федосеевского согласия («федосеевцы»), центром которых считается Московская Преображенская община, не имеют единой организации, связывающей отдельные церковные общины (Вургафт – Ушаков 1996, 244; Шахов 1998, 43). Старообрядческие общины имеются в Румынии (в том числе автокефальная митрополия белокриницкой иерархии), в Польше, в странах Северной и Южной Америки и других [7]. В последние годы возрождается деятельность старообрядцев по изданию религиозной литературы, по богословскому образованию церковнослужителей и мирян, создаются воскресные школы для детей.

В рамках старообрядчества возникли и развивались очень отличные друг от друга доктрины. Это прежде всего было консервативное поповщинское «подлинно старообрядческое движение», первыми вождями которого были старые «боголюбцы», члены Кружка ревнителей благочестия – юрьевский протопоп Аввакум Петрович Кондратьев, Иван Неронов, костромской протопоп Даниил и др., оставшиеся и после раскола в Церкви верными основным канонам и догматам Православия. Затем наиболее важным из этих течений являлось отличное от традиционного Православия, эсхатологическое, с некоторым дуалистическим привкусом беспоповство, в рамках которого впоследствии определились многие менее значительные течения – от экзальтированных и мистических учений (филипповцы, самосожигатели), до, скажем, весьма безразличной к духовным и обрядовым проблемам, почти что грешившей агностицизмом и нигилизмом нетовщины (ср. Зеньковский 1995, 486). Поэтому и оценки старообрядчества в богословской и церковно-исторической литературе неодинаковы, но большинство исследователей подчеркивает лишь каноническую его отделенность от полноты Православной Церкви (именно на этой почве возникает в начале XIX в. единоверие, задуманное наподобие римско-католической унии: при сохранении старого богослужебного чина и древних обычаев единоверцы обязываются принимать священство от Московского Патриархата, находясь в его юрисдикции, и поминать за литургией Патриарха Московского и всея Руси). Как феномен культурологический, старообрядчество привлекало внимание многих религиозных философов, историков, писателей, публицистов. Для И. В. Киреевского старообрядчество есть не что иное, как явление духовного упадка, уклонения в формализм, утраты духовного единства российского общества (Киреевский 1861, 278-279). А. С. Хомяков считал, что причиной старообрядческого раскола явилась чрезмерная привязанность русского человека к церковному обряду (Шахов 1998, 177). Ту же мысль развивает и С. М. Соловьев, утверждая, что отсутствие просвещения, не дававшее возможности различать «существенное» от «несущественного», изменения обряда от «изменения религии», даже «измены отеческой вере», соединившись с психологией, не приемлющей никаких перемен в устоявшемся укладе и с апокалипсическими ожиданиями, составили причину возникновения старообрядческого движения (Соловьев 1991, 103). Для В. О. Ключевского феномен старообрядчества «есть явление народной психологии – и только», с тремя составляющими элементами: превращение Православия на Руси в национальную монополию, т. е. своего рода «национализация» вселенской Церкви, косность и робость богословской мысли, не умевшей усвоить духа нового чуждого знания и испугавшегося его, как нечистого латинского наваждения («латинобоязнь») и инерция религиозного чувства, не умевшего отрешиться от привычных способов и форм своего возбуждения и проявления («языческая обрядность») (Ключевский 1988, 293). Совсем иное видение староверия у В. В. Розанова. По его мнению, староверие ощущает древнюю Церковь как совершенно живую, единственно истинную реальность и стремится к целостному воспроизведению этой реальности (Розанов 1990, 53-54). Некоторые публицисты видели в старообрядчестве «самое выдающееся, самое яркое явление умственной и нравственной жизни нашего народа», считая, что «в раскол идут люди, наиболее одаренные духовными талантами, наиболее способные и даровитые» (обзор идеализаторских взглядов на старообрядчество в дореволюционной публицистике см. Смирнов 1971, 242-243). Исследователи старообрядчества единодушно признают, что уровень грамотности и религиозной образованности в среде староверческого населения был несравненно выше, чем в той части простого народа, что принадлежала к Синодальной Церкви. В старообрядческой среде, даже в отдаленных глухих деревнях неграмотных почти что не было, даже среди женщин. Религиозные убеждения отличались осознанностью и глубиной. Н. И. Костомаров об этом писал: «Русский мужик в расколе (т. е. в старообрядчестве – К. К.) получал своего рода образование, выработал своего рода культуру, охотнее учился грамоте; кругозор его расширялся настолько, насколько этому могло содействовать чтение Священного Писания и разных церковных сочинений... Как ни нелепы могут казаться нам споры о сугубой аллилуиа или о восьмиконечном кресте, но они изощряли способность русского простолюдина: он мыслил, достигал того, что мог обобщать понятия» (Костомаров 1905, 231). Никто не станет отрицать факта, что до наших дней старообрядчество сохранило древнее знаменное пение, искусство иконописания и книгописания. В то же время, среди старообрядцев, строго придерживающихся православной догматики, каноники, аскетики, христианской этики, древнего богослужебного устава («поповцев»), практически не сохранилось никаких народных суеверий, пережитков язычества. Старообрядческие духовные стихи, одни из которых посвящены событиям древней и новой церковной истории, тогда как другие в поэтической форме отражают мировоззренческие проблемы бытия человека, его отношений к Богу и к миру, навсегда вошли в золотой фонд русского народного творчества. Исследователями единодушно отмечается и факт, что в домашнем быту старообрядцев и на совместных богослужениях царит образцовый порядок. И поскольку старообрядчество есть совершенно своеобразный мир, со своим бережно хранимым наследием, со своей самобытной культурой, не удивительно, что его отличает ряд эндемичных и лакунарных коммуникативных фактов и явлений по сравнению с коммуникативной культурой членов Русской Православной Церкви, а отличия заметны также в степени проявления отдельных коммуникативных признаков (здесь имеются в виду вербальное коммуникативное поведение членов Русской Православной Старообрядческой Церкви в некоторых стандартных коммуникативных ситуациях и коммуникативных сферах, их невербальное коммуникативное поведение и социальный символизм). Приведем некоторые примеры.

Домашнее молитвенное правило

Для старообрядцев характерен религиозный максимализм и особенный ригоризм в исполнении ежедневного соборного (церковного) и домашнего (келейного) «молитвенного правила», что решающим образом влияет на структуирование их времени (на домашнюю молитву и посещение церковных служб уходит по несколько часов в день, практически, все свободное от работы время), а это, в свою очередь, содействует экстремальной минимизации социальных контактов, культурных и эстетических занятий и других способов рационального, но вместе с тем и благочестивого времяпрепровождения (отметим, что явление аскетического отрицания культуры в Православной Церкви, в том числе и в русской монашеской духовности [8], издавна квалифицировалось как соблазн, мешающий гармоничному развитию душевных, духовных и умственных сил). Старообрядцы обязаны не только посещать все церковные службы дневного богослужебного круга, особенно по воскресным и праздничным дням (за любую пропущенную воскресную или праздничную службу полагается класть дома множество (поясных) [9] поклонов – 700 поклонов за пропущенную Утреню и за Литургию, за Вечерню – 600, или читать Псалтырь (пять кафизм за Утреню, по двум кафизмам за Литургию и Вечерню), или творить молитву Исусову – полторы тысячи за пропущенную Утреню, 700 за Литургию, 600 за Вечерню) [10], но и строго придерживаться домашнего (т. наз. келейного) молитвенного правила. Келейная молитва должна быть ежедневной и совершаться в строго установленное время, «отвергше вся житейская попечения». Согласно Уставу, она совершается вечером – за вечерню и за павечерницу, утром – за полунощницу, за утреню и за первый час и днем – за часы: 3-й, 6-й и 9-й, а также перед принятием пищи и после, перед началом и после окончания всякого дела, всей семьей (что считается очень важным) или одним человеком. При этом следует подчеркнуть, что домашнее молитвенное правило исполняется поклонами (по лестовке), кафизмами, 12-ю псалмами или по Уставу церковному (полный текст любой из этих служб приводится в молитвословах для домашнего употребления - см. Молитвенникъ 1988, Малый домашний устав 1997) - судя по возможности, усердию и состоянию здоровья каждого; однако, никто и никогда не смеет оставаться без регулярной келейной молитвы. Если у члена Старообрядческой Церкви нет возможности помолиться в установленое время, он должен помолиться, когда возможно и сколько возможно, придерживаясь исполнения Устава о церковной жизни.

Для совершения келейного молитвенного правила женщина непременно должна быть с покрытой головой (в платке). И мужчины, и женщины к домашней молитве должны приступать в «благоприличной» (желательно в особо предназначенной для молитвы) одежде, с лестовкой (однако, утром, вставая от сна, еще на постели, значит, без головного убора и лестовки, в одной ночной рубашке, следует перекреститься и произнести молитву Исусову). Перед началом молитвенного правила по возможности следует зажечь лампаду перед образами.

В начале каждой домашней службы и по окончании ее необходимо сотворить т. н. семипоклонный начал. Однако, если совершаются две или три службы кряду, в начале первой службы принято положить приходные поклоны, а в конце последней исходные. Семипоклонный начал совершается так: три поясных или земных (в зависимости от дня) поклона с молитвой мытаря (Боже, милостив буди мне грешному; Создавыи мя Господи, и помилуй мя; Без числа согреших, Господи, помилуй и прости мя грешнаго), всегда земной поклон после молитвы Достойно есть..., после этого Слава Отцу и Сыну и Святому Духу (поклон), И ныне и присно и во веки веком, аминь [11] (поклон), Господи помилуй (дважды), Господи благослови (поклон) (последние три поклона, как и первые три, бывают земными или поясными, в зависимости от дня: поясные поклоны положено совершать по субботам, воскресеньям, в дни праздников, а также на протяжение всей Пятидесятницы и 12 дней после Рождества Христова). Завершается начал отпустом: Господи Исусе Христе, Сыне Божии, молитв ради Пречистыя Твоея Матере, Силою Честнаго и Животворящего Креста, и святаго Ангела моего хранителя, и всех ради святых, помилуй и спаси мя грешнаго, яко Благ и Человеколюбец и земным поклоном без крестного знамения.

Текст утреннего и вечернего старообрядческого молитвенного правила заметно отличается от соответствующих правил, помещенных в молитвословах РПЦ [12] (различия касаются выбора молитв, порядка их чтения, лексико-грамматических, орфографических и особенностей ударения в церковнославянском тексте, а также предписаний о поклонах). Молитвенное правило за павечерницу, 9-й, 1-й, 3-й и 6-й часы в православных молитвенниках (даже для иноческого келейного правила) отсутствуют, тогда как правило за полунощницу (причем только воскресную) помещается лишь в немногочисленных изданиях РПЦ (только в канонниках и часословах – последние предназначены лишь для соборной молитвы). Обязательной частью домашнего правила является Помянник стандартизованной структуры (поминаются живые и умершие члены Церкви, но и «отступившие от православныя веры и погибельными ересьми ослепленныя»). В случае смерти родственника или знакомого одноверца принято читать Канон за единоумершаго, в случае же преставления родственника или знакомого, который не принадлежал к старообрядческой Церкви, читают Канон преподобному Паисию Великому, «иже благодать имать от Бога избавляти от муки умерших без покаяния» (оба канона отсутствуют в молитвенниках РПЦ). Из акафистов, очень популярных среди членов РПЦ (в православных молитвенниках, канонниках и акафистниках содержится немало произведений данного жанра в честь различных Святых и праздников), старообрядцы за домашним молитвенным правилом читают, но не обязательно, лишь Акафисто [13] Пресвятой Богородице («Взбранной Воеводе»).

При домашней молитве принято кадить иконы. Каждение совершается при помощи специальной металлической кадильницы - кацеи в виде купола-«луковицы» с восьмиконечным крестом наверху и складной деревяной ручкой (кацея – реалия, характерная лишь для старообрядческой культуры). Молящийся (или глава семьи, если молятся вместе) становится напротив той иконы, которую он собирается кадить, читает соответствующую молитву, крестообразно проводит в воздухе кацеей и кланяется в пояс. После этого переходит к следующему образу. Оданко, известны и другие способы каждения ручным кадилом: подносный, когда кацея устанавливается под образом, как бы подносится к нему, или каждение кружком (у некоторых старообрядцев бытует мнение, что крестообразно кадить иконы позволительно лишь священникам). Каждение икон при домашней молитве практикуется и среди членов РПЦ, причем применяются вся три вышеописанных способа каждения, только без поклонов. Кроме того, у православных принято кадить и дом, вещи в нем (особенно постель, окна, дверь), двор, ворота, с чтением установленной молитвы («Да воскреснет Бог и расточатся врази Его...»); смысл каждения дома и двора – отгнание бесов и призывание благодатной помощи Божией.