На протяжении всей своей истории любые толки и согласия староверия постоянно осознавали себя последними “верными” посреди всеобщего отступления от истинного христианства в канун конца света. Эта ментальная константа диктовала активную позицию в отношении окружающего мира – как с целью миссионерства или спасения “отпавших” христиан, так и для самообороны. Одно из главных направлений полемики – против наступавших слуг антихриста – под ними прежде всего подразумевали государственные власти. Эта позиция четко сформулирована в одном из сочинений часовенных, о котором пойдет речь ниже: “Наша брань не ко плоти и крови, но к началом, и ко властем, и к миродержителем тьмы века сего”1.

В послереволюционной России (так как государственная власть взяла курс на тотальное уничтожение религии и ее носителей) именно это направление стало наиболее актуальным2. Урало-сибирские староверы постоянно были озабочены тем, чтобы оградить свой мир от чуждой материальной и духовной культуры, не связанной с древнерусскими традициями. В этой связи в ХХ в. созывались авторитетные соборы, постановления которых стали доступны исследователям лишь недавно3.

Еще одна важнейшая ветвь письменного творчества часовенных, призванная отразить агрессию “чужих”, выработать систему аргументов в пользу истинности своей веры – это полемика с инаковерующими. Для часовенных, что объясняется историей согласия, обычными были споры как с беспоповцами, так и с имевшими священную иерархию. Первоначально часовенные относились к беглопоповщине, но в 1840-е гг. они отказались от священников. Вынужденно перейдя к беспоповской практике, часовенные не считали себя беспоповцами окончательно; долгое время в их среде возобновлялись попытки найти истинное священство, которое, по мнению некоторых из них, могло существовать “негде крыемо Богом” и “миру неведомо”4.

Итак, часовенным, в результате своего промежуточного положения среди направлений и согласий старообрядчества, приходилось вести полемику на два фронта. Среди их противников с середины XIX в. появляется новое согласие, с самого своего возникновения занимавшееся активным миссионерством – так называемое белокриницкое или австрийское, возобновившее древнюю, по их мнению, иерархию, пригласив митрополита из греческой церкви, и имевшее первоначальную резиденцию в местечке Белая Криница в Австрии. Это был особенно опасный конкурент часовенных как вследствие их недавнего “поповского” прошлого, так и потому, что “австрийская” церковь, как она утверждала, сумела обрести истинное священство, то есть осуществить никак не сбывавшуюся мечту часовенных.

После Октябрьской революции межконфессиональная полемика потеряла напряженный характер прежних столетий, так как все религиозные направления равно были озабочены проблемой защиты прежде всего от государственных преследований. Однако, совсем межконфессиональные споры не исчезли. Относительно сибирских часовенных нам известно, например, о их борьбе с беспоповцами Спасовского согласия на Нижнем Енисее в середине 1940-х гг., которая была прервана арестами полемистов обеих сторон5. В экспедициях 1960-х – 1980-х гг. нам приходилось сталкиваться с противостоянием часовенных с титовцами и бегунами-странниками. Фактически за внутриконфессиональные границы вышла дискуссия середины 1970-х гг. нижнеенисейских часовенных с бышим членом согласия начетчиком и писателем Исаем Назаровичем, презрительно заклеймившим священников, которых часовенные принимали в далеком прошлом и память о которых чтят в местных общинах до сих пор6.

Соперничество часовенного согласия с австрийским также не исчезало в течение всего ХХ в. Двадцатым октября 1927 г. датировано сочинение “На австрийских”, которое вышло из авторитетного скита часовенных в Колыванской тайге. Первоначально оно имело коллективную подпись, начинавшуюся с имени игумена: “Черноризец Сава з братиею”7. На самом деле автором сочинения был один из монахов скита, о.Симеон ( в миру – С.Я.Лаптев), уже в это время ведущий писатель и полемист монастыря. О своем авторстве ему, арестованному во время разгрома Дубчесских скитов весной 1951 г., пришлось говорить во время допросов на следствии в Красноярске. Признавал авторство о.Симеона и его монастырь: в коллективном трехтомном труде енисейских часовенных, созданном, в основном, в нижнеенисейских скитах, Новом или Урало-Сибирском патерике, среди произведений о.Симеона названо и сочинение “На австрийских”8. Анонимность или стремление укрыться за признанным авторитетом были родовой чертой средневековой литературы. Видимо, иногда эта черта проявлялась в письменной культуре старообрядчества, ориентированной на традиции византийской и древнерусской литературы.

Дошедшее до нас сочинение о.Симеона было не единственным памятником полемики сибирских часовенных скитов того времени с “австрийским” согласием. Завершая свой труд и вновь обращаясь к мотивам его создания, о.Симеон замечает: “австрийской священник писал нам писмо со многими вопросами, но мы ему отписали кратко, не соизволихом бо с ним вступати в любопрение и воздвигать молву среди молчания пустыни”9. Совершенно очевиден напор австрийцев в соперничестве за паству. Они, в частности, везде активно распространяли свою литературу. Так, о.Симеон пишет: “Вот у нас имеется теперь в руках ихна книга, сочинение ихнаго епископа Антония Пермскотобольскаго, и сие сочинение у них отпечатано многократно и разослано повсюду на защиту своего священства”10.

О настойчивом миссионерстве белокриницкого духовенства рассказывал позже в Урало-Сибирском патерике некий часовенный Федор Георгиевич: он оказался в 1930-е гг. в Китае (очевидно, как многие крестьяне востока России, бежал туда от коллективизации), в селении, в котором жили только “никониане” и “австрийцы”. Священники обеих церквей пытались обратить его в свою веру. “Никониянскому священнику я отказал вскоре, – вспоминал Федор Георгиевич, – но австрийский священник ходил ко мне долго и так меня убедил в своем православии, что я уже был склонен перейти в австрийскую веру”11.

 О переходе часовенных в австрийскую веру повествует и другой рассказ Патерика. Он известен в двух вариантах: в окончательном тексте, отредактированном в скитах, и в подготовительных материалах к нему, записанных поначалу на бересте. “Берестяной” вариант был конфискован в мужском скиту весной 1951 г. во время карательной акции МГБ по разгрому тайных старообрядческих монастырей и сохранился в качестве “вещдока” в следственном деле арестованных при этом староверов. Рассказ был записан со слов крестьянина А.Г.Голдобина, у которого в одной из челябинских деревень жили дядья, два брата, содержавшие часовню и при ней черноризцев. Таким образом, они принадлежали к весьма почтенной категории мирян, угождавших Богу активной помощью монашествующим. И даже в такой среде проповедь “австрийцев” оказалась весьма действенной: оба брата едва не перешли к ним окончательно12.

О.Симеон, обращаясь к адресатам сочинения “На австрийских”, прямо говорит: “Мы, братие, отчасти слышахом о вас, яко неции от вас имеют наклон к австрийскому священству”13. Да и само это сочинение появилось в результате активных просьб и слезной мольбы его единоверцев с реки Таванга (примерно в 100 км. от Колыванских скитов), требовавших наставления в вере. Тавангинские “християне” жаловались, что терпят поношение и что их-де называют “еретиками стригольниками”14. С ересью стригольников отождествляла старообрядчество в свое время официальная церковь15. Кто именно на Таванге повторил подобное обвинение в древней ереси, из текста сочинения о.Симеона не понятно; не исключено, что этот старый арсенал позаимствовали у “никониан” сторонники белокриницкой иерархии. Однако не обязательно: в своем сочинении о.Симеон помещает пассажи против всех “поповских” направлений, каждое из которых, по его словам, называет себя церковью христовой, друг друга же проклинает16. Главным соблазном здесь для тех нетвердых в вере часовенных, которые склонны идти по жизни “широким” путем, ведущим в ад, служит, по мнению о.Симеона, красота храмов и “полнота священства” (наличие всей священной иерархии). Но “стеновидные” церкви не дадут спасения, пишет он, опираясь на очень популярный в старообрядчестве афоризм: “Церковь – не стены и покров, а вера и житие”17.

Дальнейшую полемику о.Симеон обращает уже целиком против “австрийской” церкви. Центральным моментом для решения вопроса об истинности той или иной церкви представлялся для него вопрос о характере переживаемого времени. По убеждению обитателей часовенных скитов Колыванской тайги, от имени которых писал о.Симеон, антихрист еще не появился, но мир находится накануне его пришествия и переживает тяжелое время “последнего отступления”. О.Симеон напоминает о знаменитой в старообрядчестве теории трех отступлений от веры. Последнее, заключительное отступление, как считает он вслед за первыми “расколоучителями”, началось со времени реформы патриарха Никона. О.Симеон пишет, что оно охватило не только Россию, но и вселенские православные патриархаты, поддержавшие реформу. Поэтому и белокриницкая иерархия, которая вела свое происхождение от греческой церкви XIX в., еретична, по его мнению, настолько же, насколько и российская “никонианская”.

О.Симеон, обнаруживая незаурядную эрудицию, приводит целый ряд свидетельств о сомнительности позднего греческого благочестия, начиная с XVII в., с записок Арсения Суханова о своем путешествии по православному востоку и до известий о первом “австрийском” митрополите Амвросии, заподозренном в том, что он был крещен неканоничным, с точки зрения старообрядчества, обрядом “обливательного” крещения и, кроме того, соблазнен на переход к староверам деньгами. Привлекая многочисленные цитаты из Священного Писания и Предания, о.Симеон делает вывод, что прервавшись с реформы Никона, праведный епископат уже не может восстановиться до конца света; еще и поэтому, подчеркивает он, “австрийская” иерархия, возникшая в середине XIX в. и не имевшая, таким образом, непрерывного существования, не имеет оснований считаться истинной.

Основное внимание в своей полемике с “австрийской” церковью о.Симеон уделяет доказательству тезиса о том, что в последние времена накануне конца света в святых местах во всем мире наступает предсказанная пророчествами “мерзость запустения”: раз исчезает праведное священство, вместе с ним исчезает и жертва Богу, то есть истинное богослужение с евхаристией. В доказательство своей идеи о.Симеон, следуя традиции древнеправославной и старообрядческой литературы, обильно ссылается на обширный круг произведений святых отцов: Ефрема Сирина, Ипполита папы Римского, Златоуста, Иосифа Волоцкого и многих других. И однако, один из его центральных аргументов звучит богословски чрезвычайно смело – уже не из недр средневековой традиции, а скорее соответствуя рациональной логике мышления и толкований священных текстов в Новое время. О.Симеон пишет: “Мы, грешнии, понимаем о священстве и святей жертве обетование условное,... свидетельства, гласящии о бытии святей жертве до скончания века, есть условныя (выд. нами – Н.З.) и зависят от воли пастырей”18.

Размышляя над библейскими текстами, о.Симеон обращает внимание на то, что некоторые “обетования” и предсказания нельзя расценивать как абсолютные. Это касается, пишет он, Иерусалимского храма (на эту мысль его могли навести и тексты пророка Иеремии – см., например, Иер.7): “Господь обещался быть в храме Соломоновом во веки... Но егда июдеи преступиша закон Божий и поидоша в воли сердца своего..., тогда Господь предаде их в руце нечестиваго царя Вавилонскаго..., а храм пожже огнем”. Обетование господне истинно, подчеркивает о.Симеон, но люди сами от него отказались. В этом ключе, по его мнению, нужно рассматривать и все предсказания о совершении жертвы Богу до самого конца света19.

Хочется отметить еще один нюанс полемики. Соревнование начетчиков обычно происходило на “поле” церковнославянской книжности, и чем большим ее знатоком оказывался полемист, тем более у него было шансов на успех в убеждении читателей или слушателей. Верность книжной культуре, изъясняющейся преимущественно на церковнославянском языке (а именно он служил литературным и сакральным языком в Московской Руси20), была знаковой для о.Симеона, свидетельствовала об истинности, старине веры – в противоположность тем конфессиям, которые широко вводили в обиход литературные и языковые новации. Он упрекает своих оппонентов: “Австрийския приводят свидетельства в защиту своего убеждения от новых книг и переводов на руском языке газетной печати”. Он очень торжественно провозглашает принцип приверженности древней книжности: “Мы на таковых основание своего убеждения не полагаем, а наипаче те свидетельства от новых книг, которыя идут вразрез древним святоотеческим книгам, вконец отреваем, на его имеем в книги Кормчии правила святых отец”21.

Однако, это отнюдь не значит, что о.Симеон не читал и не использовал “новые книги на руском языке”. Так, после всех программных заявлений он тут же предпринимает опровержение мнений своих противников на их собственном “поле”: в частности, ссылаясь на творения блаженного Иеронима, изданные гражданской печатью. Вообще, и для сочинений о.Симеона, и для всей литературной традиции урало-сибирских часовенных характерно включение в круг чтения широкого спектра новой литературы, причем не только переводов и изданий отцов церкви, появившихся в XIX – XX вв., но и книг по истории Священного Писания, христианской церкви, в том числе и раскола в русской православной церкви, которые принадлежали перу противников староверов. Среди них упоминались, например, такие видные историки и деятели официальной православной церкви, как А.П.Лопухин, Н.И.Субботин, П.И.Мельников, Н.Ф.Каптерев, К.Н.Плотников, Е.Е.Голубинский, П.С.Смирнов и др. Это жадное внимание к памятникам новейшей литературы свидетельствует об активном освоении как будто бы “чужой” культуры Нового времени даже такими радикальными приверженцами старообрядческой традиции, какими были в ХХ в. сибирские часовенные, связанные со скитами оо.Нифонта – Симеона.

Как мы видели, к теме противостояния “австрийской” церкви не раз обращался такой авторитетный памятник литературы часовенных, как Урало-Сибирский патерик. В уже упоминавшемся эпизоде с Федором Георгиевичем рассказывается о чуде – явлении ему во сне св.Николая, обличившего “никониан” и “австрийских”. Эти конфессии предстали сновидцу в образе двух храмов на берегу одной реки. “Никонианский” был мрачным зданием, до половины свалившимся в воду, а об “австрийском” Федору Георгиевичу было сказано, что закон там истинный, а корень гнилой; само здание тоже оказалось подмыто водой, хотя кресты на нем казались светлыми, золотыми22. Несмотря на очевидные оттенки отношения к церкви “никонианской” и церкви старообрядческой, хотя и “гнилого корня”, обе они предстают в видении как гиблые.

Этой же цели служил и упоминавшийся выше рассказ А.Г.Голдобина о своих дядьях. Истинность веры предков и ложность “австрийской” веры также были удостоверены чудом. Когда один из действующих лиц, Кондрат, стал во время молитвы мысленно “уклоняться” в “австрийскую веру”, в часовне случилось нечто вроде землетрясения, а иконы стали источать миро. После этого Кондрат не только оставил свои колебания, но рассказом о чуде вернул своего ушедшего было в белокриницкую церковь брата23.

Таким образом, в ХХ в. литература урало-сибирских часовенных упорно пыталась создать в сознании верующих своей конфессии представление об “австрийских” как о еретиках. Последовательно формируемый во время межконфессиональной борьбы образ врага закреплялся как полемическими произведениями, так и патериковыми рассказами – на наиболее авторитетном уровне, связанном с сакральной сферой чуда.

1 Собрание Института истории СО РАН, №2/94–г, л.70.

2 См. об этом: Зольникова Н.Д. Историко-эсхатологическое сочинение ХХ в. // Исследования по истории литературы и общественного сознания феодальной России. – Новосибирск, 1992. – С.160–190; Она же. Урало-сибирские староверы в первой половине ХХ в.: древние традиции в советское время. – Новосибирск, 1998. – С.174–190.

3 Зольникова Н.Д. “Свои” и “чужие” по нормативным актам сибирских староверов-часовенных // Гуманитарные науки в Сибири. – 1998. – №2; Покровский Н.Н. Соборные постановления старообрядчев-часовенных востока России XVIII – XX вв. как исторический источник (в печати).

4 Собрание Института истории СО РАН, №2/94-г, л.29 об. О причинах эволюции софонтиевщины по направлению к беспоповщине см. Покровский Н.Н. Рассказ о Екатеринбургском соборе 1884 г. // Исследования по истории литературы и общественного сознания феодальной России. – Новосибирск, 1992. – С.146–148.; Памятники литературы и письменности крестьянства Зауралья / Сост. Байдин В.И., Шашков А.Т. Т.II, вып.1. – Екатеринбург, 1993. – С.25–30.

5 Архив Управления ФСБ по Красноярскому краю, д.01902, т.1, л.72–73, 250–251.

6 Зольникова Н.Д. Эсхатология енисейского старовера-книжника часовенного согласия Исая Низаровича (1970-е гг.) // Уральский сборник. История, культура, религия. Изд-во УрГУ. Вып.2. – Екатеринбург, 1998. – С.73–80.

7 Собрание Института истории СО РАН, N 2/94-г, л.71.

8 Там же, №4/90-г, л.106, 106 об. Здесь сочинение названо “Доказательство от Святаго Писания против австрийских”.

9 Там же, л.69 об.

10 Там же, л.10 об.

11 Покровский Н.Н. Новые сибирские чудеса святителя Николая Мирликийского // Русское общество и литература позднего феодализма. – Новосибирск, 1996. – С.286, 287.

12 Собрание Института истории СО РАН, №5/91-г, л.79–80; Архив Управления ФСБ по Красноярскому краю, д.01902, т.10, Приложение, л.9–11.

13 Собрание Института истории СО РАН, №2/94-г, л.61.

14 Там же, л.2.

15 См., например, Иоаннов А. Полное историческое известие о древних стригольниках и новых раскольниках... – СПб., изд.4, 1831.

16 Собрание Института истории СО РАН, №2/94-г, л.4, 42 об., 43.

17 Там же, л.6 об.

18 Там же, л.24.

19 Там же, л.22 об.

20 Успенский Б.А. Языковая ситуация и языковое сознание в Московской Руси: восприятие церковнославянского и русского языка. Избр. тр. Т.II. – М., 1994. – С.26–48.

21 Собрание Института истории СО РАН, №2/94-г, л.24, 24 об. 35 об.

22 Покровский Н.Н. Новые сибирские чудеса... – С.286.

23 Собрание Института истории СО РАН, №5/91-г, л.79 об.–80.

Н.Д.Зольникова

Статья написана при финансовой поддержке РГНФ (проект N 98–01–00337).

http://www.philosophy.nsc.ru