Книжница Самарского староверия Четверг, 2021-Окт-21, 23:35
Приветствую Вас Гость | RSS
Меню сайта

Категории каталога
Общие вопросы [39]
Поповцы [28]
Беспоповцы [35]
Межстарообрядческая полемика [18]
Полемика с новообрядцами [28]
Полемика с иными конфессиями [9]
Староверы и проповедь Старой Веры [6]

Главная » Статьи » Богословские воззрения » Общие вопросы

Чистяков Г. Нужны ли Православию обряды?

Старый обряд и новый обряд. Восточный обряд и западный обряд. Обряд крещения, венчания, крестного знамения, возжигания свечей и каждения... Современный христианин настолько привык к слову обряд, что уже не мыслит без него и самого христианства.

И, действительно, многие не могут представить религиозную и церковную жизнь без этого привычного и почти что родного понятия. Термином “обряд” пестрят статьи старообрядцев и новоообрядцев, католиков и униатов, англикан и лютеран, индуистов и идолопоклонников.

Между тем, еще каких-то сто лет назад термин “обряд” совершенно не употреблялся в среде древлеправославных христиан, не знала его ни древнерусская,  ни византийская, ни древнехристианская  церкви.  Понятие “обряд” отсутствует в учении апостолов, отцов церкви и вселенских соборов. Однако, сегодня многие не знают, что этот термин не только не православный, но и еретический, глубоко чуждый подлинному христианству.

В сочинениях святых отцов можно найти немало вполне определенных объяснений онтологической сути христианского таинства и священнодействия. Они основываются на неразделимом единстве материального и духовного, в гармоничном согласии внутренних и внешних черт богопочитания, в  единстве и неизменности формы духовного общения человека с Богом.

Так, Иоанн Златоуст говорит: “Господь Бог глубиной мудрости Своея человеку, видимым телесем облеченному, под видимыми и  телесными знамениями невидимые дары своя дал есть. Ибо аще бы человек имел едину душу без телесе, якови суть ангели,то убо без сих вещественных и чевственных и видимых знамений взимал бы дары божия, но понеже телесем обложен есть человек, сего ради кроме видымых и чувственных знамений благодати Божия не может прияти” (Большой Катехизис).

О том же говорят св. Семен Фессолоникийский: “Так как мы двойственны, состоя из души и тела, то и священнодействия Христос предал нам, имеющие две стороны, так как и Сам истинно соделался ради нас сугубым, пребывая истинным Богом и соделавшись  истинным Человеком. Таким образом,  Он благодатию Духа мысленно освящает наши души , а чувственными водою, елеем, и хлебом, и чашею, и прочим, что освящается Духом, освящает и тела наши и дарует всесовершенное спасение” (Разговор о священнодействах и таинствах церковных, гл. 8); св. Иоанн Дамаскин: “Так как мы сложены из видимой, так и невидимой, то есть духовной и чувственной природы, то и поклонение Творцу предлагаем двоякое”(Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Спб. 1894. С 217); св. Дионисий Ареопагит: “Божественный луч не иначе может нам воссиять, как под многоразличными, священными и таинственными покровами, и  притом, по отеческому промыслу, приспособительно к собственному нашему естеству” (Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. Сатис. Спб. 1995. С.4) То же самое пишут другие святые отцы и церковные учителя, с этим согласуется вся древняя христианская практика, постановления вселенских и поместных соборов.

 Таким образом, мы имеем вполне однозначное и ясное православное вероучение о таинствах, священнодействиях и других формах богопочитания. Во-первых, они установлены под водительством самого Господа, во-вторых, они наполнены онтологическим присутствием Бога и являются, независимо от субъективного человеческого восприятия, единственно возможными способами получения божественной благодати, в третьих они исчерпывающим образом, выражают смысл веры, в четвертых они являют собой выражение гармонии и единения духовных и физических устремлений  человека.  

Впервые ревизия православного учения о таинствах и священнодействиях была предпринята в Католической церкви. Одним из главных инструментов богословия латинской церкви стала схоластика, которая используя в качестве основы методологию римского права смешала христианское мировоззрение с античной философией. Стремление к строгой систематизации и дифференциации создало предпосылки к созданию рациональной, юридической и даже материалистической богословской системы. Стараясь дать всему рациональное, математически выверенное истолкование католические богословы препарировали христианское священнослужение разделив его на разные по степени важности категории: “В религиозно-философской мысли Запада начинает доминировать аналитический, систематизаторский метод, стремящийся разделить в бытии Церкви “главное” от “второстепенного”, заменить синтез всеединства схоластической классификацией”. [1] Отделяя главное от второстепенного, духовное от материального схоласты обосновали возможность разделения богопочитания на внешние и внутренние формы, так называемую оболочку (т. е. обряд) и содержание.

Признав оболочку второстепенной, зависимой,  католические богословы тем не менее не пошли на полное ее отделение от содержания. Однако это выделение внешних форм, признание этого отделения, не могло не сказаться на жизни Католической церкви. Многие священнодействия и таинства стали терять апостольские формы. Так например, миряне перестали причащаться крови Христовой, погружение при крещении было заменено сперва на обливание, а затем и на окропление, изменился образ крестного знамения. 

Появившись в латинском Риме учение об обряде-оболочке обретает второе дыхание вместе с началом Реформации. Мировоззрение протестантизма, казалось бы построенное полной антитезе католицизму, не только принимает, но и продолжает развитие типично римского  разделения форм богопочитания на “внешние” и “внутренние”, “первичные” и “вторичные”, “главные” и “второстепенные”.  Лютеране и другие протестантские церкви стали смотреть на христианские священнодействия и таинства лишь как на внешние знаки общения человека с Богом. По их мнению, религиозные обряды должны напоминать верующим о Христе и о его учении, вызывать в человеке положительные эмоции и подвигать к духовным размышлениям.

По учению большинства протестантских церквей  церковные священнодействия имеют исключительно символическое, второстепенное по отношение к внутренней вере ритуально-церемониальное значение. Более того многие протестанты считают, что таинства не несут в себе мистического присутствия Божия.

Такое развитие учения об обрядах естественным образом заставило протестантов пересмотреть условия совершения священнодействий и их число. Лютеране  посчитали, что миропомазание, елеопомазание, рукоположение, крестное знамение, поклоны, и пр. появились в результате искажения учения Христа, примешиванию национальных обычаев и местных суеверий, как остатки языческой культуры, плоды человеческих преданий и заблуждений.

В конце концов, у протестантов осталось лишь два “обряда” – крещение и причащение. В некоторых деноминациях причащение крови и тела Господня “происходит” исключительно по личной вере принимающего св. Дары, в других оно понимается  лишь как ритуал напоминающий об историческом событии – Тайной вечери. 

 Протестантское учение об обрядах вполне соответствовало развитию западного гуманитарного мировоззрения. Рационалистическое сознание лишало церковь мистического наполнения и превращало ее в некий театр, в котором священники есть актеры изображающие богословские и нравственные истины на доступном публике, меняющимся от года к году, языке ритуалов, церемоний и обрядов.

Рационалистический, утилитарный смысл учения об обрядах сделал его крайне привлекательным в глазах всего “просвещенного” мира. Новая эпоха российской истории открытая императором Петром Первым как нельзя лучше подходила для усвоения этого учения. Церковная реформа патриарха Никона и царя Алексея Михайловича подорвала незыблемость православных форм богопочитания, девальвировала дотоле непререкаемый авторитет христианской древности, дискредитировала историю русского православия, открыла  дорогу к дальнейшей церковной модернизации и секуляризации религиозного сознания.

В начале восемнадцатого века господствующая церковь авторитетом священного синода и всей иерархии принимает протестантское учение об обрядах. Его основа была заложена в новом уставе церкви, так называемом “Духовном регламенте” подписанном в 1720 году шестью митрополитами, 12 епископами, 48 архимандритами, а также в других канонических документах.

Так например, документ “Правда воли монаршей” постановлял: “Могуществу монарха .. надлежат всякие обряды гражданские и церковные, перемены обычаев, употребление платьев, домов строения, чины и церемонии в пированиях, свадьбах, погребении и прочая и прочая”.

В “Увещательных пунктах” принятых синодом в 1721 году  учение об обрядах излагается так: “К средним вещам принадлежат церковные обряды и церемонии, которые искони не были, но по времени благочинно введены, иныя и переменены, иныя же и оставлены”.

Что бы у христиан не оставалось никаких сомнений по поводу нового учения синод издал множество указаний в которых учение об обрядах разъяснялось на конкретных примерах. Так например, было наконец оправдано латинское обливательное крещение. В книге изданной по благословению синода “Истинное оправдание правоверных христиан крещением поливательным во Христа крещаемых” говорилось, что форма крещения решительно не имеет никакого значения: “Для совершения его (крещения - прим. автора)  необходимо водное омовение, а омовения, поливания ли или погружения бываемы, есть дело среднее, к существу дела не относящееся”.

В книге “Увещательные пункты” говорилось: “Церковь образ перстосложения и двуперстный и трехперстный имела за вещь среднюю”. (При этом в других, особенно богослужебных и учительных  книгах, двуперстное сложение признавалось страшной ересью: “Тем сложением перстов и знамением крестным раскольники показуют, по ересеначальнику своему Несторию, блядословящему… Тем убо всем ересеначальникам, злохульникам и блядословцам и единомысленникам и последователем тому их зловерию и блядословию тожде мудрствующим и вторящим, анафема” - Церковный Чин Торжества Православия.) 

Отметим, что протестантское учение об обрядах распространялось не только на синодальном, но и на епархиальном и церковно-приходском уровнях.  Его сторонниками были виднейшие архипастыри того времени Феофилакт Лопатинский и Феофан Прокопович. Последний, можно сказать был автором и “Духовного регламента” и российского варианта учения об обряде. Прокопович  лично ввел термины “обряд”, “ритуал” и “церемониал” в широкое церковное и светское словоупотребление.

Незадолго до своей епископской хиротонии Прокопович писал своему другу Я. Маркевичу: “Может ты слышал что меня вызывают для епископства. Эта почесть меня также прельщает, как если бы меня приговорили бросить на съедение диким зверям. Дело в том, что лучшими силами своей души я ненавижу митры, саккосы, жезлы, свещники, кадильницы и т. п. утехи. Прибавь к тому же жирных и огромных рыб”.

По мнению Г. В. Флоровского  архиепископ Феофан по своим воззрениям “принадлежит к протестантской схоластике 17 века и его сочинения вполне умещаются в истории немецкого реформированного богословия”. После смерти архиепископа была описана его библиотека состоящая на три четверти из сочинений европейских протестантов.

Дальнейший ход истории синодальной церкви только способствовал утверждению учения об обрядах. Целый ряд постановлений Синода, превратил таинства уже не на словах, а на деле в казенные церковно-гражданские обряды.

Так, например, была установлена обязательность регулярной исповеди, и за уклонение от нее государство налагало солидный до трех рублей штраф: “ Кто не исповедывается, на таковых перво брать штраф, в другой раз в двое, в третий раз присылать к гражданскому наказанию”. (Полное собрание распоряжений и постановлений по ведомству православного исповедания. Том 1, № 52, стр. 67.)

Екатерининская секуляризация церковной собственности в пользу государства окончательно лишила синодальную церковь самостоятельности и превратило духовенство в сословие церковных чиновников, требоисправителей, регистраторов гражданских состояний.

Окончательная трансформация православного учения о таинствах в протестантское учение об обрядах происходит во время правления московского митрополита Платона Лившина. Он продолжил линию Феофана Прокоповича на секуляризацию церковного сознания.

Екатерина Вторая, восхищаясь митрополитом Платоном, писала своему другу атеисту Вольтеру: “Доказательством того, что Платон земной послужило мне то, что когда он выходил из своего сада, а княжна Галицина подошла к нему просить благословения, он сорвал розу и благословил княжну”.

Митрополит Платон обладал вполне либеральными взглядами и смотрел достаточно спокойно  на все виды “обрядов”. В его сочинениях наблюдается уже не интуитивное и не заимствованное, а вполне осмысленное противопоставление внешней формы и внутреннего содержания священнодействий. Он полагал, что внешняя форма таинств и священнодействий не имеет никакого значения и любая “перемена церковных обычаев” не может нанести вреда христианскому вероучению.

Допустив в единоверии употребление старых “обрядов”, митрополит Платон  считал, что любые обряды сами по себе есть производные человеческой культуры. При этом он в лучших традициях протестантского богословия  не стеснялся подвергать жесткой критике Священное предание: “Христианский богослов для утверждения всех истин веры Христовой не иное признает начало, как едино слово Божие, или писание Ветхого и Нового завета, а раскольник… признает еще равносильные слову Божию начала и всякие правила соборов и всякие писания церковных учителей, и всякие повести, в книгах церковных обретаемые… но как и правила соборов или относились к тем временам, или писаны по пристрастию и непросвещенному невежеству и в писаниях церковных учителей много погрешительного … а в повестях зело много басен небылиц и безместностей ”

Итак, можно с полной уверенностью заявить что к концу 18 века новое, неизвестное в древней христианской церкви и безусловно еретическое “учение об обрядах” становится одним из важных пунктов богословия синодальной церкви.  Отметим наиболее главные его стороны:

1)      Вместо православного понимания единства и неразделемости испостасей священнодействия вводится схоластическое противопоставление, разделение внешнего и внутреннего: “Ино есть убо дело внутреннее духовное, ино же дело образование”. По сути это разделение является логическим продолжением учения константинопольского архиепископа Нестория не допускавшего неразделимого соединения человеческой и божественной природ Исуса Христа.

2)      Внешние признаки богопочитания выделяются в отдельную философско-культурную категорию и получают классификацию под общим термином “обряд” – в протестантском знаковом смысле “наряда”, “оболочки”, “символического действия”, “невербального знака”: “В обряде мы понимаем то,  что сами в него вкладываем”.

3)      Умаляется божественная онтология священнодействия, появление обрядов приписывается людям: “Церковные обряды и церемонии, которые искони не были, но по времени благочинно введены, иныя и переменены, иныя же и оставлены”.

4)      Нормативизация “обрядов”, их перемена и отмена становится прерогативой церковной иерархии, либо даже государственной власти: “Могуществу монарха .. надлежат всякие обряды гражданские и церковные”.

5)      Отвергается авторитет священного предания в частях несогласующихся  с современной точкой зрения священноначалия по вопросам форм богопочитания и канонического права.

Учение “об обряде” стало мощнейшей силой разрушающей литургическое, каноническое и нравственное пространство РПЦ. Постепенно проникая во все стороны церковной жизни оно изменило мировоззрение священнослужителей и мирян, открыло путь к профанации богослужения и совершения таинств.

Однажды уяснив, что “обряды”, “церемонии” и “каноны” вещи к существу дела отношения  не имеющие и “искони не бывшие” духовенство, начиная синодальными архиереями и кончая заштатными священниками, стало относится к всему этому как личной вотчине в которой можно делать все, что заблагорассудится.

Теперь каждый самый невежественный поп брал на себя право “вязать и решить”, то есть переменять и кромсать любые церковно-канонические нормы. Уже к концу восемнадцатого века значительная часть российских епархий переходит на обливательное крещение, повсеместно сокращается богослужение, в качестве  церковного пения вводятся оперные и опереточные  арии модных композиторов, выстрелы из пушек и гром литавр, догматический символизм иконы заменятся на паточный реализм католической религиозной живописи,  исполнение таинств особенно крещения, исповеди и причащение св. Тайн превращается в казенную и насильственную государственную повинность. 

Кощунственная небрежность проявляется даже в исполнении первейших священнодействий  - “обрядов” крестного знамения и благословения. В учебниках  по закону Божиему в качестве примера крестного знамения изображается так называемый “перевернутый крест”, а многие священники и архиереи благословляя “не в силах” даже сотворить изображения креста и лишь машут загнутой ладонью в простонародье называемой “медвежья лапа”.

Девальвация церковного благочиния, однако, мало заботит церковные власти ибо разве можно ревновать и спорить об обряде, этой вещи “средней”, “внешней” и имеющей мало отношения к христианской вере и внутреннему религиозному сознанию!

В 19 веке учение об обрядах приобретает не только богословское и прикладное, но и научное значение. Это связано прежде всего с крахом новообрядческой аксиомы о древности трехперстия и именословного благословения. Светская историческая наука беспристрастно доказала, что эти, содержимые господствующей церковью обряды, не употреблялись во времена  Христа и апостолов и имеют новейшее происхождение. 

 К середине 19 века большинство светских и даже церковных исследователей согласились с тем, что двуперстие и другие священнодействия сохраняемые старообрядчеством появились на Руси одновременно с ее крещением.

Чтобы выйти из исторического и богословского тупика и оправдать отмену “старых” и  введение “новых” обрядов  богословы синодальной церкви стали искать исторические обоснования  возможности волюнтаристской трансформации форм богопочитания.

Молодая церковная археология, еще не имея грамотной методологии исследования и систематизации, дала в руки сторонникам учения об обрядах, казалось бы,  неоспоримые подтверждения их правоты.

Так, например, обнаружение древних вариантов литургий: литургии апостольских постановлений, литургии апостола Иакова, литургии апостола Марка, литургии св. Григория Армянского  и других дало некоторым исследователям повод сделать предположение, что история развития евхаристического канона шла путем “отмены” старых и “придумывания” новых литургий.

Впервые это псевдонаучное и кощунственное мнение появилось еще в 18 веке в трудах архиепископа Димитрия Ростовского. В своей популярной книге “Розыск о раскольничьей брынской вере” он писал: “Святой Василий Великий, столп церковный и учитель вселенной, оставив литургию апостола Иакова, написал свою и отдал ее всем церквям, после него святой Иоанн Златоуст свою литургию, которую мы поем и в наши дни, написав, передал церквям”.

Уцепившись за эту идею целая армия синодальных богословов, ученых  и миссионеров стала скурпулезно искать, выбирать и даже фабриковать  прецеденты церковной истории во время  которых старые предания заменялись новыми, отменялись одни обряды и вводились другие. В качестве наиболее бесспорных фактов помимо “придумывания” новых литургий были обнаружены следующие: замена получения Св. Даров в руку на употребление лжицы,  о допущении в древности женатых епископов, а потом отмене этого обычая, о существовании обрезания в некоторых древних христианских церквях, о чинах погребения и венчания, появившихся в 8 и 9  веках, и до этого времени, как бы не существовавших, о разных сроках постов и праздников. (Примечательно, что все эти факты, как бы свидетельствующие о аморфности, непоследовательности  и внутренней противоречивости Священного предания, приводятся в протестантской антиправославной полемике) 

Также в ходе этих изысканий была создана  так  называемая эволюционная теория перстосложения. После того как было доказано, что трехперстие не имеет никакого отношения ни к апостолам, ни к святым отцам ученые предложили гипотезу о постепенно – поступательном изменении перстосложения. Тождественная католической теории эволюционного развития догматов эта гипотеза увязала изменение обряда перстосложения в зависимость от появления (или проявления?) новых христианских догматов. Первоначальное единоперстие якобы выражало веру в единого Бога, более позднее двуперстие – в Исуса Христа, новейшее трехперстие  -  в Св. Троицу[2].

Богословское и историческое обоснование теории обряда было восторженно встречено в рядах высшего российского общества. И без того материалистически и рационалистически настроенное, российское дворянство и интеллигенция не только приняли разделение духовной жизни человека на внешнюю и внутреннюю, но и потребовали дальнейшей модернизации обряда. Давние оппоненты - западники и славянофилы - оказались единодушны в том, что внешние формы богопочитания имеют второстепенное значение. Примечательно, что многие весьма патриотичные славянофилы не забывали упрекнуть русский народ в обрядоверии, языческом почитании “церемониалов” и “ритуалов”. Известнейший славянофил А.  С. Хомяков  писал: “Земля русская приняла более обряд церковный, чем духовную веру и исповедание церкви”.

Виднейшие ученые того времени призывали не только отказаться от закоснелого обрядоверия, но и вовсе отбросить обрядовую скорлупу. Так, историк В. О. Ключевский  в монументальном труде “Курс русской истории” утверждал: “ Со временем, когда-нибудь, эти накладки (обряды – прим. автора.) и станут излишними,  когда человеческий дух, путем дальнейшего совершенствования освободит свое религиозное чувство от влияния внешних  впечатлений и от самой потребности в них, будет молиться “духом и истиной”.

И действительно, в течение 19 века сотни тысяч граждан Российской империи стали отказываться от “закоснелого обрядоверия” и “ритуальной скорлупы”. Словно на дрожжах стали расти многочисленные протестантские секты. Устав от казенных “крещений”, “венчаний”, “маханий кадилами”, возжиганий старомодных подсвечников и прочей “обрядности”, россияне стали валить толпой в религиозные сообщества, где без всяких внешних “накладок” можно было молиться в “духе и истине”.

Штундисты и баптисты предлагали незамутненный преданиями старцев Новый Завет;  толстовцы, сютаевцы и духоборцы –  евангельские истины без обрядов и ритуалов; хлысты и скакуны – сошествие Святаго Духа без елеопомазаний, кадильниц и прочей церковной бутафории.

Российский протестантизм 19 века имел очень важную особенность отличающую его от западного движения реформации. В отличии от европейского протестантизма решительно и бесповоротно порвавшего с католической церковью, отечественные сектанты долгое время считали возможным посещение храмов господствующей церкви.

Особенно это касается штундистов и хлыстов. Как показали следственные процессы проведенные полицией по таким делам, большинство сектантов спокойно посещали православные церкви, поскольку считали проводимые там обряды “делом внешним”, к существу их духовной жизни не относящимся.

Органам синодального миссионерства и полиции пришлось даже выпускать специальные инструкции в которых рекомендовалось ставить на особую заметку часто исповедующихся, причащающихся и регулярно посещающих церковные службы лиц: “Считая  посещение православных храмов и участие в таинствах Православной церкви делом безразличным, они, однако, не только не воспрещают, но даже советуют наружно принадлежать к Православной церкви и оказывать усердие в храмах. Поэтому хлысты почти всегда первыми являются на церковные богослужения”.1

Нередко во главе тех или иных сектантских сообществ стояли действующий священнослужители, иноки и даже настоятели монастырей. Отслужив утреню в приходской или братской церкви, они спокойно отправлялись на хлыстовский корабль для участия в массовом радении и свальном грехе.

Особое влияние учение об обряде оказало на  отношения синодальной церкви с инославными конфессиями. Вполне действительными были признаны таинства крещения в католической, англиканской, армянской церквях и других еретических сообществах.  Учение об обрядах стало плодотворной почвой для появления и развития экуменизма.  И действительно, если христиане разделены из за каких-то внешних частностей, то путь к объединению всех вер очень прост. Достаточно постепенно отменять все эти устарелые накладки: “обряды”, “человеческие предания”, “узкокультурные традиции” и “национальные особенности”.

В этой связи крайне символичными оказалось сближение православной и  англиканской церквей предпринятое в конце 19-го-начале 20 вв. Помимо многочисленных архиерейский делегаций, которыми синодальная церковь обменивалась с англиканами, в некоторых местах прошли совместные богослужения. Так, специальный представитель синода епископ Иннокентий Аляскинский прибыл в Лондон, где присутствовал на англиканских службах и благословлял молящихся на английском языке. Он также сообщил в св. синод, что “разрешил священникам обеих церквей в отдаленных пунктах миссии совершать богослужения для членов этих церквей”.

Впрочем, не только св. синод и его спецпредставитель пошли на откровенное сближение с англиканами. Константинопольская патриархия  устами своего предстоятеля заявила что случае нужды англиканский священник может преподать причастия православному мирянину. Между тем англиканская церковь являет собой апофеоз обрядовой бутафории. Эта церковь имеет иерархию – священников и епископов, но само таинство священства отвергает. В англиканских храмах допускаются иконы, но само иконопочитание запрещено. Во время богослужений используются священные одежды, совершаются коленопреклонения и крестные знамения – но все это почитается особенностями культурной традиции. В англиканских церквях есть даже литургия. Но она почитается обрядом - красивым христианским церемониалом. Да и как может англиканская литургия быть подлинной евхаристией если сам глава государства во время коронации произносит клятву: “Искренне клянусь перед Богом в том… что в таинстве причащения не происходит пресуществление хлеба и вина в истинные Тело и Кровь Христа”. Тем не менее, англиканское причастие было признано вполне подходящим для приобщения православных христиан.

Трудно сказать какие политические причины могли привести к сближению англиканства и синодального православия. Несомненно то, что главной богословской опорой этого сближения стало “учение об обряде - оболочке”, признаваемое обеими церквями.

В конце 19-начале 20 вв. среди синодальных богословов разворачивается дискуссия о возможных границах и направлениях изменения обряда. Так, например, одни полагали, что при совершении таинства крещения равнозначны и трехкратное погружение, и трехкратное обливание, и трехкратное окропление, и трехкратный удар мокрой ложкой по лбу. Другие, более либеральные богословы доказывали, что само присутствие воды в таинстве крещения не обязательно, вместо нее можно использовать и другие вещества, например, керосин.   Не менее жаркие споры вызвали литургические “обряды”. Ученые мужи обсуждали вопрос, возможна ли замена квасного хлеба на пресный или на черный. Некоторые, полагая внешние формы второстепенными, допускали замену вина и хлеба на квас и картошку.

Эти споры не умолкают и по сей день. Если перстосложение не имеет особой роли, резюмируют некоторые, то почему бы не разрешить креститься кукишем? В нем тоже можно увидеть какое-нибудь богословское толкование.  Итоги дискуссии об обрядах подвел миссионер Н. Гринякин. По его, поддержанному многими другими учеными мнению, обряды – это внешняя оболочка догматов и их можно менять так же, как человек может “сюртук заменить пиджаком, кафтан поддевкой и так далее, судя по месту времени и жизненной обстановке”. 

В 20 веке учение об обряде сыграло значительную роль в канонических  и догматических постановлениях церквей-наследниц синодального православия. Так, например, сразу несколько новообрядческих церквей признали старые и новые обряды равночестными и равноспасительными. Это сделали в 1928 г. собор РПЦ последователей патр. Тихона (Катакомбная церковь), в 1929 г. синод РПЦ митр. Сергия, в 1971 г. собор РПЦ МП, в 1974 собор РПЦЗ.

Указанные решения были вполне закономерны, ибо следуя мысли богослова Гринякина, старый кафтан равнозначен и равноценен современному плащу, хотя последний и гораздо моднее. (В данном случае новообрядцы пошли по пути, проторенному  католической церковью. Еще во времена разработки унии Ватикан признал равноспасительность “восточного” и “западного” обряда.)

И в наши дни виднейшие новообрядческие богословы понимают обряды как культурологическую и эстетическую оболочку тех иди иных религиозных идей. Так, митрополит  Кирилл (Гундяев) заявляет: “Одежда священнослужителей, форма храмов и церковные обряды – есть производные человеческой культуры…”

Справедливости ради отметим, что часть новообрядческих богословов ощущала и ощущает неполноценность и неправославность учения об обряде: “Мы решительно отбрасываем термин “обряд” как весьма неполный, логически безграмотный и неопределенный”. (Мистерия и обряд. Православная Русь. 1940. № 3.), “Трудно провести грань между таинствами и обрядами, через которые также преподаются благодатные дары. К тому же условия их совершения бывают те же, что и для святых таинств”(еп. Александр Семенов-Тяншанский. Православный катихизис. 1990. Издание РПЦ МП.)

В некоторых символических и богословских книгах МП РПЦ и РПЦЗ можно встретить вполне православное учение о таинствах и священнодействиях. Но, к сожалению, оно остается только на бумаге и не играет роли ни в канонической, ни в богослужебной жизни новообрядческих церквей.

После раскола русской церкви подлинно православное учение о таинствах и священнодействиях сохраняется в среде приверженцев старой веры. Наиболее полное исследование по этому вопросу сделано доктором философских наук М. О. Шаховым. Ссылаясь на многочисленные апологетические сочинения староверов, автор последовательно и убедительно доказывает неизменное хранение святоотеческого  учения в среде старообрядчества: “В староверческой литературе неоднократно и подробно обсуждается учение о единстве различных способов выражения истины, о недопустимости разделения, противопоставления формы и сущности… в отличие от современного рационального интеллектуализма, для которой высшей формой идеального является словесно выраженное мышление, а все невербальные формы выражения деятельности духа имеют подчиненное и второстепенное значение, для староверия, унаследовавшего традиционно-православное мировоззрение, было свойственно иное понимание соотношения разных форм воплощения духовной сущности”[3].

Эта позиция выражается практически во всех известных староверческий сочинениях, начиная  с “Диаконовых ответов” и заканчивая произведениями еп. Арсения (Швецова).

Положение меняется в начале 20 века. Термины “обряд”, “старообрядчество” и другие чуждые православию понятия прочно входят в лексикон древлеправославных христиан. На это с большой тревогой указывали известнейшие начетчики того времени. Так, известный ученый Н. Заволоко указывал, что термин “старообрядчество”, введенный в гражданский лексикон при Екатерине Второй, выхолащивает сущность древлеправославия, вводит его в рамки синодальной богословской позиции о противостоянии старых и новых “обрядов”. На чужеродность термина   “обряд” указывал и Ф. Е. Мельников: “Слово – “обряд”– не церковное, оно чуждо церковно-литургической терминологии”[4]. Мельников считал, что этот термин не только безграмотен, но “к тому же придуман врагами древлеправославной церкви”.

К сожалению, в наши дни термин “обряд” переполняет древлеправославную  литературу. Редкий автор старается его избегать. Между тем, следует знать, что в течение почти 2000 лет правоверные христиане спокойно обходились без этого еретического понятия. Отцы Церкви предпочитали все церковные действия называть своими именами. В качестве обобщающих терминов использовались: таинство, священнодействие, тайнодействие, чин, последование и многие другие.

Некоторые  современные христиане полагают, что в слово “обряд” они вкладывают иной, правильный смысл. Эта позиция глубоко ошибочна. И дело здесь даже не в том, что термин “обряд” является продуктом схоластического, рационалистического богословия, а в том, что он несет неправославную смысловую нагрузку, обозначая оболочку, наряд, отделенное от духовной сути внешнее действие.

Какой бы мы не пытались вложить смысл в термин “обряд”, в среде любых инославных христиан он будет пониматься в своем коренном, родовом смысле. Применяя его в дискуссиях, богословских трудах и статьях, мы уходим с православных позиций и переходим на поле  чужого, еретического богословия, где понять нас уже никто не сможет.

Особую тревогу вызывает и то, что обрядовая терминология медленно, но верно вызывает перерождение догматического сознания древлеправославных христиан. Если в прошлом староверы вполне сознательно чувствовали грань между православными священнодействиями, таинствами и и

Категория: Общие вопросы | Добавил: samstar-biblio (2007-Ноя-14)
Просмотров: 1487

Форма входа

Поиск

Старообрядческие согласия

Статистика

Copyright MyCorp © 2021Бесплатный хостинг uCoz