Утопическая идеология в России XVII - начала XIX в. в большинстве случаев неизбежно приобретала религиозную оболочку. Эта мысль не нова. В фундаментальных работах А.И. Клибанова, посвященных данному вопросу, приобретающий вид утопии «религиозно-оформленный протест» рассматривается как «суррогат социально-политической самодеятельности»1. В то же время автор признает, что конкретным результатом развития народной утопической мысли стал опыт создания новых «форм общежития»2. Опираясь на данные суждения, представляется возможным изучить пути и формы трансформации старообрядческой утопической мысли из теоретических постулатов в реальные организационные формы на примере отдельного - впрочем, весьма значительного - старообрядческого сообщества, вошедшего в историю под названием Выговское «общежительство».

Первоначальные утопические воззрения основателей Выговского старообрядческого «общежительства» складывались под влиянием соловецких проповедников — носителей распространенных в конце XVII в. эсхатологических представлений. В основу формирующегося учения был положен тезис о воцарении Антихриста в русской церкви. Логическим следствием этого стало формирование основных составляющих утопии бегства, которая на долгие годы предопределила взаимоотношения старообрядцев с внешним миром и наложила отпечаток даже на облик старообрядческих поселений. Основными идеями формирующегося вероучения стало провозглашение необходимости «бегати в пустынь» перед лицом близкого Страшного Суда. Кроме того, определяющий для всего «древлего благочестия» тезис об Антихристе служил теоретической базой для «немоления за государя» (с которым и отождествлялся Антихрист), самосожжений, неприятия церковной иерархии и отказа от брака3. В условиях борьбы государства против старообрядчества формирование радикальных утопических воззрений стало важнейшим орудием противостояния нажиму извне на старообрядческие сообщества. Очевидно, создатели староообрядческого вероучения осознавали, что «в утопии есть динамическая сила, она концентрирует и напрягает энергию борьбы, и в разгар борьбы идеологии не утопические оказываются слабее»4.

Наиболее ярким и радикальным проявлением бегства от мира стали старообрядческие самосожжения. Несмотря на неизбежную кратковременность своего существования, сообщества старообрядцев-самосжигателей являются, пожалуй, наиболее отчетливым проявлением идеологии, которую можно отождествить с утопией бегства. В ходе своеобразного обряда, заключительным моментом которого становилось самосожжение, старообрядцы формулировали собственное восприятие действительности. При этом «суровые обвинения выдвигались в адрес «никонианской» церкви, властей, отступников из числа самих приверженцев «древлих» обрядов». Предотвратить самосожжения не могли ни уступки и обещания прекратить преследования, ни суровые административные меры и попытки штурма возведенных для «гари» построек5.

Итак, к моменту основания Выговской пустыни (1694 г.) – одного из крупнейших центров старообрядчества на Европейском Севере России - основные догматы, ориентировавшие старообрядцев на непримиримый конфликт с властями, были сформированы. Но «никонианы» повели себя отнюдь не в соответствии со своим прозвищем «слуг антихристовых». Руководствуясь практическими соображениями, Петр I позволил обитателям Выговского «общежительства» придерживаться старой веры при условии выполнения ими трудовой повинности на Олонецких заводах и уплаты двойной подати6. Это решение стало первым мотивом, положившим начало длительному процессу трансформации утопических воззрений, связанных с бегством от мира, в утопию иного рода, в основе которой лежало представление о возможности самоорганизации общины праведников в предавшемся Антихристу мире.

Переосмыслению подверглась в первую очередь роль Антихриста в происходящих в России событиях, ставшая краеугольным камнем для утопического мировоззрения: старообрядцы приходят к заключению, что он еще не пришел, и время его появления неизвестно. По-новому освещается история Соловецкого восстания в духовной жизни России. Если ранее история мятежной обители рассматривалась как бескомпромиссное противостояние силам зла, то теперь монахи-персонажи произведений старообрядческих идеологов утверждают: «Мы царем никогда противиться не смышляхом, но подобающее покорение и честь, яко от Божиих законов научихомся, тако безо всякого препятства отдаем. Стояху же противу вам, ратным, на святую обитель немилостиво наступающим и на святые церкви бессрамно стреляющим»7. Еще одним проявлением трансформации старообрядческих эсхатологических идеалов стала декларация недопустимой ранее, близкой к полицейской, функции Выговской общины. Так, в «Уложении братьев Денисовых» (документе, определяющем жизнь старообрядческих поселений на Выгу) читаем: «приходящих людей расспрашивать, кто они такие и откуда, чтобы были незазорные, не беглые, имеющие у себя отпускные прямые, крепко стараться разузнать об этом и, расспросивши, докладывать настоятелю»8.

Освобождаясь таким образом от обвинений в приеме беглых помещичьих крестьян и рекрутов, выговские старообрядцы стремились создать общину, прототипом которой в течение всего периода существования Выговского «общежительства» оставался Соловецкий монастырь. Сама социально-экономическая структура создаваемой староверческой организации была во многом подражанием структуре Соловецкого монастыря9. Еще более заметным было стремление северных старообрядцев следовать соловецким страдальцам в исполнении духовных заветов. Для обеспечения порядка в «общежительстве» из числа братии избирались специальные должностные лица, особую роль среди которых выполняли наставники («учителя», «уставщики»), разрабатывавшие правила богослужения, исключающие участие духовенства. Руководство хозяйственной жизнью старообрядческого сообщества, обеспечение быта находилось в заведывании «скитских старост». Уставы «общежительства», определяя компетенцию старост, возлагали на них «свои, достаточно многочисленные и хлопотные обязанности: раскладка и сбор подушной подати, распределение заводской и других повинностей, выдача паспортов и пр.»10

Но в новых условиях, после окончания Северной войны и снижения стратегической значимости региона, центральная власть не могла удовлетвориться частичными уступками. В то же время у государственных деятелей петровской эпохи хватило мудрости для того, чтобы бороться против утопического мировоззрения при помощи открытой полемики, а не репрессивных мер. В 1722 г. Петр I направляет к старообрядцам иеромонаха Неофита для организации «тихого, кроткого и безопасного разглагольства». Судя по перечню вопросов, адресованных «раскольщикам», тайная цель миссионера, вероятно, состояла в том, чтобы спровоцировать старообрядцев на  нтиправительственные заявления. Возможно, Синод рассчитывал, опираясь на неосторожные высказывания, добиться ликвидации «общежительства», уже ставшего бельмом на глазу для церковных властей России.

Однако миссия Неофита не увенчалась успехом. Отвечая на вопросы иеромонаха, старообрядцы подчеркивали: «Мы аще о внесенных от Никона новопреданиях сомневаемся; но не сомневаемся о богопоставленном самодержавствии богопоставленного и богохранимого самодержца»11. Аналогичные позиции заняли старообрядцы и в отношении господствующей церкви: «Своего суждения на великороссийскую церковь и порицания наносити опасаемся, новин же ради в церковь внесенных соглашатися боимся, и сопротивных преданий древлеправославной церкви принимати трепещем»12. Столь лояльные заявления были необходимы старообрядцам для маскировки действительных, реально существующих радикальных аспектов их утопического по своей сути мировоззрения. Однако эти широковещательные заявления, неоднократно произнесенные и затем неоднократно переписанные, стали мощным фактором, способствующим ослаблению эсхатологических настроений.

Таким образом, в полемике с представителем никонианского духовенства старообрядцам удалось отстоять утопические идеалы, сохраняя при этом лояльность существующей власти. Однако после смерти Петра Великого на их долю выпали новые серьезные испытания. Речь идет о доносе Ивана Круглого, бывшего выговского обитателя, изгнанного из общины за «свинское житье», попавшегося на воровстве и сказавшего за собой «слово и дело» (т.е. заявившего о том, что ему известно о преступлениях политического характера). На основании составленного Иваном доноса была подготовлена инструкция для руководителя следственной комиссии О.Т.Квашнина-Самарина13. Первостепенное внимание в ней уделялось фискальным интересам. Но инструкция является также ценным источником, повествующим об утопических чертах в старообрядческой идеологии середины ХVIII в.

Наиболее серьезным обвинением стало сохранившееся в старообрядческой среде, несмотря на заявления в «Поморских ответах», «немоление за государя». Узнав об этом серьезнейшем обвинении от ходатаев, находившихся в Санкт-Петербурге, старообрядцы решили изменить установленный в первые годы существования «общежительства» порядок. Итак, при приближении грозной комиссии старообрядцы «положиша что в тропарях и стихах, где как напечатано в книгах ея императорское величество поминать везде по нынешнему обыкновению, хотя у первых отцев сие просто было, что о том нужды не было до сего времени, и о том не спросилося ни у кого, а в нынешнее время нужда позвала, и о сем по клеветы спрашивают и истязуют, что теми клеветами хотят всех старообрядцев искоренити»14. Как видно из документов, в Выговском «общежительстве» вновь наступил момент, когда коренные изменения в утопических религиозных воззрениях старообрядцев стали необходимыми и возможными. Необходимыми - вследствие нажима светских и духовных властей («нужда позвала»), возможными - вследствие тесных контактов с внешним миром, принявшим старообрядцев далеко не столь враждебно, как они ожидали. Резкие перемены в жизни «общежительства», означавшие, в конечном итоге, постепенный переход от утопии бегства к утопии реконструкции, форсированный внешним нажимом, не могли не вызвать раскола в среде пустынножителей. Поэтому перед приездом комиссии О.Т. Квашнина-Самарина «лучшие люди во общежительстве начаша думати, что сотворити, овии и ко страданию глаголаше готовитися, как и отцы прежние в Палеостровском монастыре и в прочих местах огнем сожглися, а которые не хотят страдати, те разбежалися, и в руки им не втатися, кои еще хотяху пожити, а овии лучшие люди о сем начаша от Писания рассуждати и препятствовати, что страдати де не за что»15.

Итак, перед лицом надвигающейся опасности «Выгопустынное общежительство» предстало во всем многообразии течений, явившихся реакцией на рост материального благосостояния. Это, во-первых, верхушка старообрядческой общины, профессионально занимающаяся интеллектуальным трудом, наиболее четко представляющая себе потребности текущего момента и готовая изменить в соответствии с конъюнктурой прежние утопические убеждения. Во-вторых, радикально настроенная часть «низов» старообрядческого сообщества, болезненно реагировавшая на происходящие изменения и стремящаяся сохранить принципы, заложенные в первые годы существования общины. В-третьих, та часть «Христова стада», которая, по большей мере неосознанно, проводила разрушительную по отношению к «древлим» законам работу, стремясь максимально использовать возможности, появлявшиеся благодаря росту материального благосостояния.

Руководство старообрядческой общины могло пойти на союз с теми, кто бессознательно преступал отеческие заповеди. Но с теми, кто оспаривал право на истину (а по сути дела - являлся приверженцем утопии бегства), предстояла решительная борьба. В 1739 г. Выг посетила комиссия О.Т. Квашнина-Самарина. Результаты ее деятельности не имели такого значения, как подготовка к визиту незванных гостей: на очной ставке с руководителем «киновии» доносчик отказался от данных ранее показаний.

Однако вскоре после этого группа старообрядцев покинула «скитну», обвиняя своих собратьев в излишней уступчивости. В 1743 г. отшельники «старец Филипп с прочими огнем скончашася»16. Однако характерные для радикальных старообрядцев воззрения сохранялись, в частности, в религиозных представлениях бегунов, которые, по утверждению К.В. Чистова, могут быть охарактеризованы как приверженцы «анархического утопизма с религиозной окраской»17.

Расправившись с оппозицией, старообрядцы длительное время не могли преодолеть остатки радикальных эсхатологических настроений в собственном сообществе. Речь идет прежде всего об исторической концепции старообрядцев, являвшейся, пожалуй, наиболее мощным фактором, способствующим сохранению утопической идеологии в старообрядческих поселениях. В качестве хронологической грани в истории России старообрядцы рассматривали реформы Никона, являющиеся, с их точки зрения, исполнением пророчеств Апокалипсиса о развязании Сатаны. Предсказанное царство Антихриста, однако, наступило только для «никонианской» церкви. В то же время приверженцы старой веры являются преемниками и продолжателями традиций благочестивой Российской земли. Следовательно, история Выговской пустыни включалась в контекст русской истории18. «Сформулировав историческую схему, отразившую развитие движения и общин (старообрядческих.  М.П.), ранние предводители старой веры обеспечили своих последователей простым, но могущественным идеологическим оружием»19. Такое понимание истории должно было исключить любые контакты с внешним - «никонианским» - миром.

Однако теперь сугубо теоретические построения историков не могли служить препятствием для повседневной жизни. Дальнейшее развитие взаимоотношений старообрядческого сообщества с властями хотя и приводило к сложным, напряженным ситуациям, но не влекло за собой изменений в религиозных догматах. Радикальные повороты в старообрядческом утопическом мировоззрении были совершены ранее и теперь достаточно было воспользоваться плодами прежних решений. Между тем политика центральной российской власти в вероисповедном вопросе в 1760-е годы претерпела существенные изменения. По распоряжению Екатерины II было отменено употребление слова «раскольник», что полностью соответствовало самым смелым ожиданиям старообрядцев. В дальнейшем в церковной периодике даже высказывалось мнение о том, что старообрядцы стали инициаторами этого решения, действуя через Г.А. Потемкина20.

Известно, что в начале ХVIII в. старообрядцы категорически заявляли: «ежели ныне церкви великороссийской не приобщаемся, и того ради от вас осуждаемся, яко расколотворцы; но понеже мы в древлеправославныя церкви преданиях раскола какова не сотворихом, но тая опасно соблюдающе и с намерением спасительнолюбительным в древлецерковных уставах пребываем; сего ради несть мы расколотворцы»21.

Далее рядом указов старообрядцы были уравнены в правах со всеми жителями Российской империи22, старообрядческие общины возникли в Москве и Санкт-Петербурге. Во главе старообрядческих сообществ повсеместно становятся купцы. Изменение сословной принадлежности руководства старообрядческих общин, рост значения светской культуры во всем Российском государстве привели к новой полосе перемен: освобождению от остатков утопии бегства, обмирщению духовной жизни старообрядческих поселений. Безусловно, такой путь оставался единственно возможным: только реагируя на перемены в культурной жизни государства, старообрядцы могли оставаться авторитетной силой в глазах расширяющегося круга явных и тайных сторонников. Таким образом, нельзя не согласиться с А.И. Клибановым: «завещанное еще Аввакумом и продолженное рядом его последователей отрицательное отношение к образованию и культуре в Выгорецком общежительстве игнорировалось»23.

Привнесение светского элемента в культуру «Выгопустынного общежительства» заключалось, прежде всего, в усилении интереса к достижениям эпохи Просвещения. Книги по разным отраслям знаний и ранее высоко ценились в старообрядческой «киновии». Но теперь эта часть библиотеки становится предметом особой гордости. Об этом, в частности, свидетельствует дневник французского ученого Ж. Ромма. Посетив «общежительство» в 1784 г., он имел беседу с настоятелем. «Ему, - отмечал Ж. Ромм, - хотелось поговорить об электричестве, теплоте и философии <…> Этот человек выказал себя тем поверхностным учеником, который обо всем может поговорить»24.

Но, с другой стороны, в 1780-х гг. олонецкие старообрядцы ясно осознали, что накопленное за годы противостояния миру Антихриста наследие первых выговских отцов - это фундамент, основание всей жизни пустыни, ее неоценимое богатство. Для общежителей конца ХVIII в. в основателях Выга воплощалась слава пустыни, это были небесные заступники и ходатаи за старообрядческую общину. К последней трети ХVIII в. относится создание воспоминательных слов об Андрее Борисове, житий Андрея и Семена Денисовых, исторических сочинений, служб старообрядческим святым. В это же время старообрядцами был составлен обширный сборник, в который вошли завещания выговских наставников первого поколения и многочисленные посвященные им надгробные слова25.

Таким образом, становление и дальнейшее развитие старообрядческой  утопии реконструкции не мыслились без использования тех достижений, которые оставались непревзойденным наследием старообрядцев - приверженцев утопии бегства. Очевидно, это была своего рода мимикрия, попытка замаскировать глубокие перемены в эсхатологически окрашенном мировоззрении старообрядцев, придававшем им особую значимость в глазах как сторонников, так и противников старообрядческого вероучения.

Однако государственная власть предъявляла свои, постоянно меняющиеся, требования к старообрядческим поселениям. Начало XIX в. ознаменовалось крайне противоречивыми явлениями в отношении к старообрядчеству. С одной стороны, политика веротерпимости, несомненно, продолжалась, что видно хотя бы из того, что существование старообрядческих общин в Москве и Петербурге не было прекращено. Однако в то же время уже в 1802 г. возобновилось употребление слова «раскольник» в официальных документах, за обращение в «раскол» тех, кто уже присоединился было к православной церкви, в 1820 г. было предусмотрено наказание26. Для разработки мер по борьбе со старообрядчеством создавались специальные «Секретные совещательные комитеты по делам о раскольниках», в задачи которых входила координация действий различных учреждений (консистории, палаты государственных имуществ, жандармского корпуса) в борьбе против «раскола»27. Все эти обстоятельства, безусловно, отражались на жизни старообрядческих общин в Карелии.

Прежде всего, основной центр тяжести теперь переносился на те общины, которые существовали вне стен прежде столь знаменитого Выговского «общежительства». Отныне разнообразные толки внутри поморского согласия, их бесконечная борьба и поиски новых сторонников стали одной из существенных составляющих религиозной жизни в Карелии.

Внешними проявлениями этого процесса стало, во-первых, значительное преобладание духовных «писателей» (публицистов), проживающих в столицах, над теми авторами, которые работали в Выговском «общежительстве». Во-вторых, в старообрядческой среде в этот период наметился своеобразный упадок профессионализма. Отныне старообрядчество становится легко уязвимой мишенью для миссионеров, призванных «беседовать» со старообрядцами, уговорами и обещаниями побуждая их к возвращению в лоно российской церкви. Не в последнюю очередь успеху «противораскольнической» деятельности способствовало разрушение старообрядческой утопии.

Таким образом, история старообрядческого «общежительства» является одним из примеров эволюции народного утопизма. Начавшаяся с негативного осмысления действительности, призывов у бегству от «мира Антихриста», эволюция старообрядческого вероучения постепенно привела приверженцев «древлего благочестия» к иному пониманию действительности, отказу от радикальных настроений, переосмыслению роли Антихриста в российской истории, и, в конечном итоге, к выводу о возможности создания общины праведников, способной существовать во «времена гонительные», противостоя погрязшему в грехе миру.

1 Клибанов А.И. Народная социальная утопия в России. XIX век. М., 1978. С. 33.

2 Там же.

3 Любомиров П.Г. Выговское общежительство. Саратов, 1924. С. 9-20.

4 Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии // Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 124.

5Пулькин М.В., Захарова О.А., Жуков А.Ю. Православие в Карелии (XV — первая треть XX в.). М., 1999. С. 120.

6 Плотников К. История русского раскола, известного под именем старообрядчества. Петрозаводск, 1898. С. 171.

7 Денисов А. История об отцех и страдальцех соловецких, иже за благочестие и святые церковные законы и предания в настоящая времена великодушно пострадаша. М., 1907. С. 21.

8 Уложение братьев Денисовых. Материалы для истории поморского раскола // Памятная

книжка Олонецкой губернии за 1868-1869 гг. Ч. 3. С. 101.

9 Соколовская М.Л. Складывание института «учительства» в Выго-Лексинском общежительстве (об исполнении «келейного правила» скитскими старостами) // Мир старообрядчества. Личность. Книга. Традиция. Вып. 1. М., СПб., 1992. С. 31.

10 Куандыков Л.В. Развитие Выговского общежительства в 30-х гг. XVIII в. // Традиционная духовная и материальная культура русских старообрядческий поселений в странах Европы, Азии и Америки. Новосибирск, 1992. С. 102-103.

11 Поморские ответы. М., 1911. С. 24.

12 Там же. С. 106.

13 Есипов Г. Раскольничьи дела XVIII столетия, извлеченные из дел Преображенского приказа и Тайной розыскных дел канцелярии. СПб., 1861. С. 513.

14 История Выговской старообрядческой пустыни. Издана по рукописи Ивана Филиппова. СПб., 1862. С. 383.

15 Там же. С. 383.

16 Лексинский летописец // Материалы к истории и изучению русского сектантства и раскола.СПб., 1908. Вып. 1. С. 278.

17 Чистов К.В. Русские народные социально-утопические легенды XVII-XIX вв. М., 1967. С. 242.

18 Подробнее об исторической концепции старообрядцев см.: Крамми Р. Историческая концепция выговских большаков // Традиционная духовная и материальная культура русских старообрядческих поселений в странах Европы, Азии и Америки. Новосибирск, 1992. С. 90-95; Гурьянова Н.С. Поморские исторические сочинения ХVIII в. // Источники по истории общественной мысли и культуры эпохи позднего феодализма. Новосибирск, 1988. С. 92-102.

19 Крамми Р. Историческая концепция выговских большаков. С. 95.

20 Белоликов В. Из истории поморского раскола во второй половине XVIII в. // Труды Императорской Киевской духовной академии. 1915. Т. 3. С. 128-141.

21 Поморские ответы. С. 121.

22 Подробнее об этом см.: Никольский Н.М. История русской церкви. М., 1983. С. 242-243.

23 Клибанов А.И. Народная социальная утопия в России. Период феодализма. М., 1977. С. 185.

24 Ромм Ж. Путешествие к Белому морю в 1784 г. // Российский государственный архив древних актов. Ф. 1278. Оп. 3. Д. 264. Л. 23.

25 Юхименко Е.М. Выговское возрождение конца XVIII-начала XIX в. // Выговская поморская пустынь и ее значение в истории русской культуры. Петрозаводск, 1994. С. 108-110.

26 Любомиров П.Г. Выговское общежительство. Саратов, 1924. С. 99-100.

27 Водолазко В.Н. Старообрядчество в царствование Николая I (по материалам «Собрания постановлений по части раскола» 1858 г.) // Старообрядчество. История. Культура. Современность. М., 1998. С. 35.

М.В. Пулькин,

(Петрозаводск)

http://ideashistory.org.ru/