В ходе своего развития старообрядчество уже I в первой четверти XIX в. превратилось в конфессионально-экономическую общ­ность. Важнейшей социальной функцией старообрядчества стало его участие в осуществлении модернизации страны (1). В отличие от петров­ских и последующих преобразований нонэтатистская модернизация, обеспечивавшаяся старооб­рядческим конфессионально-экономическим со­обществом, имела характер не ломки старого, а органической, хотя и ускоренной эволюции. Ста­рообрядческая модернизация явилась частью все­мирно-исторического процесса(как и её государ­ственное alter ego), схожей по социальным и со­циально-психологическим следствиям с европей­ской Реформацией (в отличие от государственной модернизации).

По мнению исследователей, многие особен­ности психологического типа ревнителей древлего благочестия были обусловлены, в том числе, тщательно переработанным и переосмысленным наследием традиционного православия (2). Тем более это относится к старообрядческой системе ценностей и моральных институтов, в ходе транс­формации которых староверы не только остались в формальных рамках догматов, принятых первы­ми Вселенскими Соборами, но и сохранили базо­вую категориальную систему русского православия, оформившуюся к середине XVII в.

Так, прибыль ради наживы и труд ради соб­ственного благополучия, как и раньше, имели тра­диционный приниженный статус. Высокой была оценка труда о Господе, сложившаяся также до раскола Русской Православной Церкви. В то же время наполненные новым содержанием старые категории, оставаясь на конфессиональной осно­ве, получили новую жизнь, не связанную непо­средственно с религиозными задачами. Факти­чески возникшие ценности и нормы консолиди­ровались настолько, что распространились на всю хозяйственную деятельность староверов и могли уже не ориентироваться лишь на нужды старооб­рядческого сообщества.

Так, устойчивые установки в ходе объективизации конфессиональных цен­ностей обеспечили превращение интенсивного и «неумеренного» труда, как и предприниматель­ского дела, в самостоятельные ценности.

В целом, одной из самых важных особен­ностей социокультурной системы старообрядчества стало совмещение и взаимодействие в старой вере новаций и традиционализма, которыми характе­ризуются как всё старообрядчество в историчес­ком аспекте, так и абсолютно все стороны его жизни. Подчас новое в социально-психологичес­ких аспектах и формах религиозности старой веры (как в случае с методизмом и сакрализацией по­вседневности) консервировало традиционализм как черту сознания и веры. Сам лозунг зашиты старины, формальное осуждение старообрядцами любых нововведений представлял собой несомнен­ное проявление глубокого традиционализма. Многие авторы отмечали новые явления в старой вере, соглашались, что старообрядчество «в изве­стной мере» выполнило ту же роль, что и протес­тантизм в Западной Европе, активно участвуя в развитии «капиталистического города и промыш­ленности», и в тех же работах подчёркивали «кон­серватизм общественных идеалов и быта» старо­обрядцев (3).

В полной мере это сочетание относится, например, к языку произведений староверов, линг-вокультурные особенности которого не только у Аввакума, но и у старообрядцев XX в. сохранили элементы, «утраченные „общерусским языковым типом"» (4). Анализ поморских исторических со­чинений показал «сочетание традиционных эле­ментов, присущих древнерусским памятникам письменности, и новаторских традиций» (5). Ана­логичной была ситуация, например, в архитек­турных формах старообрядческих храмов, часовен и молелен. Так, особенность стилистики Преоб­раженского монастыря обеспечивалась тем, что была использована древняя монастырская схема (квадратный план с собором в центре), но многое (положение в основу градского, а не монастыр­ского поселения, строительство жилых зданий по принципу митрополичьих палат и др.) превраща­ло его в «старообрядческое общежитие нового типа». Изначальным архитектурным стилем для Преображенского богаделенного дома стала нео­готика, модная в конце XVIII в., в сочетании с древними традициями, восходящими не только к древнерусским каменным храмам, но и деревян­ной архитектуре (6).

Консервация традиционалистских черт са­мого типа мышления староверов была так значи­тельна, что можно обнаружить вплоть до XIX в. включительно (особенно у крестьян в отдалённых от центра страны районах и вне городских цент­ров) даже элементы пластического, вещного мыш­ления (7), сопрягавшегося с новыми чертами. Так, в известном пермском «Цветнике», где ярко проявилось такое мышление, контент-анализ по­казал наличие и серьёзных новаторских элемен­тов, прежде всего активное вероисповедание, при­зывы к социальному активизму, обоснование лич­ной ответственности и пр. (8). Даже в деловой культуре самых передовых старообрядческих хозя­ев второй трети XIX в. взаимодействовали эле­менты культуры современного предприятия (в ча­стности, постоянный поиск и изобретение новых экономических ресурсов и пр.) (9) и вполне тра­диционной хозяйственной культуры.

Это сочетание не было лишь «внешним», оно оставалось сущностной, интегративной чертой системы ценностей старой веры. Вообще сам по себе традиционализм далеко не всегда имеет от­рицательное влияние, задерживая развитие соци­ума. Так, не может быть в этом отношении одно­значно оценено глубоко традиционное положение старообрядчества о том, что цель и смысл жизни человека, всей человеческой истории, человечес­кой культуры - в устремлении к Богу.

В развитии староверия как конфессиональ­но-экономической общности традиционализм имел объективно инструментальные функции, невольно став одним из орудий эффективной мо­дернизации системы ценностей, институтов и ус­тановок. Именно синтез новаций и традиции обеспечил массовое внедрение ценностей и ин­ститутов старой веры, а вследствие этого — соот­ветствующих устойчивых установок. Только так возможно было создавать новое, развивая веко­вые традиции, и не встречать отвержения со сто­роны консервативных масс. Социология религии утверждает, что сама история религии (как и куль­туры в целом) развивается не на основе «отмены» и «устранения», а «через постепенную эволюцию, в которой прежнее достояние взаимодействует с нововведениями» (10). Поэтому в сочетании осоз­нанной борьбы за старое и неосознанного нова­торства нет парадокса, это взаимодействие пред­ставляет собой почти универсальное явление.

В этом отношении от старой веры мало чем отличались признанно «обновленческие» течения протестантизма. Признаком архаичного консер­ватизма и даже противостояния прогрессу часто считалась враждебность староверов к «новинам» Алексея Михайловича и Петра I, прежде всего к внедрению новой культуры. «Отцы» протестан­тизма были не менее далеки «от того, что теперь именуют „прогрессом", бытовых нововведений, вообще „радости жизни"» (11). Кальвинисты, сыгравшие огромную роль в экономическом пе­ревороте, запрещали концерты, театр, танцы, другие развлечения, развернули борьбу с инако­мыслием. По описаниям они отличались «тёмной простой одеждой ...суровой и постной внешнос­тью, неразговорчивые, враждебные всем удоволь­ствиям и всем искусствам, вечно с молитвой, псал­мом или текстом писания на устах» (12).

Вообще в католицизме, протестантизме и других религиозных системах, вплоть до сектант­ских, присутствует то, что подчас находят лишь в старообрядчестве — «неизбежный во всякой ре­лигии» консерватизм и традиционализм (13). Э. Трёльч и Й. Хейзинга доказывали, что «Ре­формация вовсе не была зарёй современной куль­туры, и по своей природе и направленности ста­рый протестантизм бьш продолжением подлинно средневековых культурных идеалов... Средние века всё ещё продолжали своё существование в старом протестантизме, ибо он безусловно держался при­нуждающей власти учения и принципиально от­вергал светскую культуру, как то делал средневе­ковый католицизм... он появляется прежде всего как обновление и укрепление идеалов навязыва­ющей церковной культуры, как всеобъемлющая ре­акция средневекового мышления, вновь разруша­ющего уже достигнутые начальные основания сво­бодной, мирской культуры». Лютер, Мюнцер и Кальвин - «мощные духом личности», но они «очень неренессансны», подчёркивал Хейзинга (14).

В старой вере средневековый традициона­лизм присутствовал в ещё большем объёме. В определённой степени это было связано с постав­ленными задачами сохранения древнего благоче­стия, но в старообрядчестве «„охранительная" мис­сия вовсе не была ретроградной. Его положи­тельный пафос, конечно, не в ритуализме, не в простом сохранении старины, а в блюдении чис­тоты Церкви» (15), которая, как считалось, была ослаблена непосредственно перед реформами Ни­кона. Состояние русского православия середины XVII в. отнюдь не понималось как идеал древлего благочестия. Воспроизводя цели кружка «ревни­телей», старообрядческие учителя ощущали себя «людьми „обновления", стремились сообщить „простецам" истину о Боге „очистить ветхость" во имя духового обновления» (16).

В целом призывы староверов немногим отличались в этом смысле от лозунгов лидеров Реформации, отчётливо выраженных Эразмом Роттердамским в письме к Папе, где он требо­вал не новаций, а «восстановления истинно хри­стианского благочестия, изрядно пообветшав-шего» (17). И в средние века в центре «интересов»  исторических религий стояла драма спасения и они не интересовались социальными переменами как самоцелью. Напротив, эти перемены были им не­навистны, и, когда исторические религии рато­вали за реформу, делали они это лишь во имя какого-нибудь предшествовавшего образцового социального строя, возврата к которому и доби­вались» (18). Но и позже - в религиозных тече­ниях раннего нового времени - в старой вере, как и в западноевропейском христианстве, обновле­ние проходило в основном под знаменем защиты старины, возвращения к «истинному» христиан­ству. Оно соответствовало переходному социо­культурному типу, в рамках которого речь идёт не просто о традиционной культуре, но о продолже­нии традиций в новой культуре (19).

Вынужденно чуткие к изменениям окружа­ющей действительности, староверы на самом де­ле пришли в ряде случаев к новым интерпретаци­ям старых христианских тезисов и новым инсти­туциональным нормам, в прошлом имевшим кор­ни, но не получавшим распространения (как на­пример, крещение мирянами, канонически обо­снованное и встречавшееся раньше в условиях не­хватки священства на окраинах страны). Взгляд стороннего наблюдателя отразил А. Лерой-Больё: «Из старых книг они [староверы] вытаскивают новые идеи, которые бы возмутили первых расколоучителей» (20). Первоначальная оборонитель­ная позиция оказалась тесно связанной со стрем­лением к выживанию и адаптации, а значит - к переменам и преобразованиям.

Очень важно при этом, что в отличие от протестантизма и, в определённой степени, като­лицизма, старообрядцы оставались в принципе в рамках традиционной православной догматики, не изменяя её. Даже наиболее радикальные беспо­повские согласия «ничего по существу своей док­трины не несли реформационного или протестант­ского, хотя по форме и могли напоминать рефор­мацию» (21). Новации в вопросах канонического права возникали, прежде всего, в беспоповских согласиях лишь в тех случаях, когда ревнители древлего благочестия, державшиеся при этом ста­рого, «лишались возможности прямо использовать традиционные нормы канонического права» (22). Так, беспоповцы в отличие от протестантов не от­вергали таинств, но не могли осуществлять их в связи с их недоступностью, в условиях, когда, с их точки зрения, исчезло «правильное» священ­ство и т.п. Но и здесь староверы всеми силами пытались привязать возникавшие нормы к тради­ции, что и порождало активную полемику. Ме­ханизм изменения демонстрирует трансформация концепции трудовой аскезы. В старой вере был спасителен, как и в раннем православии, только труд о Господе, обычная работа служила лишь поддержанию жизни человека и его близких. В то же время любой труд, результаты которого или их часть предназначались религиозной общине, всему сообществу, вере, признавался таким душе­спасительным трудом Бога ради. Выстраивалась последовательность: старый тезис - новая интер­претация - новый институт - новые установки - изменения социальной практики.

Именно по этой схеме старообрядчество смогло выполнить функции раннесовременной религии (по классификации Р. Беллы) и «сфор­мулировать заново свою систему религиозных символов таким образом, чтобы придать смысл культурному творчеству в деятельности посюсто­роннего мира, направить мотивацию, дисципли­нированную через посредство религиозного об­стоятельства, на занятия этого мира», а также «способствовать развитию солидарной и интег­рированной сообщности» (23).

Однако ряд авторов, главным образом за­рубежных, отрицает возможность отнесения ста­рой веры (как и православия в целом) к религиям такого типа,  прежде всего из-за приверженности староверов «обрядности», оторванной, якобы, от вероучения. Многие российские философы утвер­ждали, что такое православие, не имевшее, по их мнению, развития религиозной мысли, облегча­ло формирование «храмового благочестия», обрядоверия (24). Как метко заметил канадский исследователь, под влиянием «антиобрядовых пред­рассудков» в западном обществе, «даже благожелательно настроенные работы по старообрядчеству окрашены предвзятостью по отношению к чрез­мерному вниманию представителей этой веры, уделяемому чистоте обрядов. Современным умам это представляется праздным и далёким от обще­признанного понимания христианства» (25). Это мнение действительно распространено и восходит к работам Вебера и Парсонса, которые, в своей ориентации на самую «передовую», по их представ­лениям, конфессию - протестантизм, считали об­ряд признаком консервации традиционализма, ар­гументируя это тем, что повышенное значение ритуала в конфессиональной культуре ограничивает её рационализацию (26).

Старообрядцы действительно отличались особой приверженностью к сохранению обряда в неизменном виде. Он стал для них в большей сте­пени, чем для паствы официальной церкви, сим­волом истинной веры. Углубление религиознос­ти и развитие внутренней активной веры сочета­лись у Аввакума с усилением роли внешнего бла­гочестия и канонической обрядности. В отноше­нии привязки канонических таинств к истинному благочестию автор «Жития» следовал идеям «Слов на еретики» Спиридона Потёмкина, провозгла­шавшего в своем богословском труде незыблемость обрядов - «все бо святая суть» (27). Вслед за Потёмкиным Аввакум осудил исключение из Сим­вола Веры слова «истинный» и т.д., эта точка зре­ния сохранилась вплоть до современности. Старообрядчество и в XX в. продолжало считать, что обряд - «видимый покров незримой тайны... сту­пени, по которым миллионы верующих века и века восходили к Богу... святая мысль, молитвенная деятельность, исторически так тесно соединились с обрядом, что уничтожить обряд значит разо­рвать ряд ассоциаций. Значит подвергнуть опас­ности самую мысль, связанную с обрядом и вы­раженную в нём» (28).

В то же время, хотя официальными борца­ми с «расколом» выдвигались обвинения в обря-доверии и в отношении старообрядцев, которые якобы испытывали «раболепную привязанность к старым книгам» и держались «суеверий» (29), со­временные богословы Русской Православной Церкви также считают неразрывным богопоклонение внутреннее и телесное, проявляемое «в раз­нообразных внешних формах» («коленопреклоне­ния, крестное знамение, воздеяние рук, употреб­ление разных богослужебных предметов и все на­ружные действия общественного христианского богослужения»). «Духовное поклонение необхо­димо сопровождается телесным, вследствие тес­ной связи и взаимодействия души и тела», - ут­верждают они, подчеркивая, что осуществление прославления Господа даёт богослужение, лишь «взятое во всём его объёме» (30). Многие право­славные авторы отмечают, что именно обряд и богослужение, как и все формы внешнего бого-поклонения, внесли в жизнь верующего не толь­ко «необходимый порядок, ритмичность», но и «нравственное содержание и смысл» (31).

Само решение вопроса о соотнесении зна­чения обряда и традиционализма не является оче­видным ни в социологии религии, ни даже в хри­стианском богословии.

Во-первых, понятие «обрядоверия» до сих пор неясно, оно не определено и чаще носит ха­рактер полемического аргумента межконфессио­нальных дискуссий. Вообще критика «обряднос­ти» всегда была свойственна в основном западно­му христианству в его идейной борьбе с правосла­вием (32). В России, как считают историки ре­лигии, «взгляд на обрядность как неправильное приближение к Богу возник в XVIII в.». В связи с восприятием западного понимания рациональ­ной духовности развивалось «умаление значения обрядности», хотя эта якобы «праздная обряд­ность», как ещё раньше с успехом продемонстри­ровали в дискуссиях с католической церковью ви­зантийские православные деятели, играла большую роль в толковании общих христианских догм (33).

Некоторые современные богословы, в том числе западные, продолжают в принципе осуж­дать пресловутое «обрядоверие», однако христи­анская «церковь, исповедуя религию „духа и ис­тины", не упразднила богослужение, ритуалы и культ в качестве внешнего символа духовного слу­жения». В современном христианском (да и не только) вероучении для Бога важнее нравствен­ный подвиг, чем обряд и уставы, «однако, - ут­верждают богословы, - религиозная вера живёт в символике ритуала» — недостаточно «носить Бога в сердце» - вне ритуала не может быть таинства единения с Богом (34).

Социологи также считают, что одним из важнейших компонентов религии является обряд, ритуал, ритуальное поведение как совокупность повторяющихся регулярных действий в установ­ленном порядке и форма санкционированного символического поведения, выполняющая комму­никативную роль - приобщение к общим симво­лам («священным вещам» - по Дюркгейму) (35). Только через ритуал можно установить связь с сак­ральными смыслами (36). Кроме того, к «любому точно зафиксированному и предписанному риту­алу почти насильственно присовокупляются ма­гические представления»: внутренне религиоз­ное содержание неотделимо от веры в то, что «по­следовательность определённых слов в определён­ной ситуации, последовательность определённых жестов или телодвижений и т.д. оказывают пря­мое воздействие на трансцендентные силы» (37). Такие представления в большей степени, чем доктринальные компоненты религии, обеспечивают возможность человеку, участвуя в ритуале, ощу­тить свою сопричастность к религии.

Во-вторых, в историческом плане интерес­ные заключения делают в отношении привержен­ности ритуалу и обряду западные авторы (когда речь не идёт о православии). Они отмечают, что утрированное выражение традиционных религи­озных ценностей, тем более наложившиеся на этнопсихологические особенности, характерно было для Западной Европы переходного периода. В XIV-XV вв. как народная, так и богословская религиозность выразились и здесь во вспышке почитания традиционных форм культов с новой интенсивностью, приводившей подчас к использованию такого активного средства, как религи­озные войны. По мнению западных историков, такая набожность не являлась проявлением кон­сервативной инерции и не может быть приравне­на ни к «обрядоверию», ни тем более к «суеве­рию», но представляла собой иной тип поиска внутренней религиозности, вызванной к жизни множеством новых социально-исторических про­цессов и явлений, развивавшихся до и во время периода конфессиональной конфронтации (38).

Следовательно, представляется очевидным, что, пусть и в несколько иной степени (требую­щей, впрочем, специального сопоставительного исследования) в старообрядческой приверженно­сти обряду лишь проявились черты, в определён­ной степени аналогичные особенностям реформационной и особенно католической контрреформационной форм западноевропейской духовной мо­дернизации В результате, представляется, что положе­ния современного богословия, социологические и исторические исследования (как и острота со­временных дискуссий вокруг возможности изме­нения православного обряда) не дают возможно­сти связывать напрямую староверческое пристра­стие к традиции внешнего благочестия с их интегративным повышенным традиционализмом, оставляя за этим феноменом характер нейтраль­ности по отношению к модернизационным аспек­там старообрядчества.

Таким образом, старообрядчество представ­ляло собой вполне законченный тип раннесовременной религии. Идеальным представляется слу­чай, когда историческая религиозная традиция преобразуется в раннесовременный тип религии, способствуя процессу модернизации в той фор­ме, как это произошло в католицизме - не меня­ясь кардинально. Протестантизм, теологически оставаясь разновидностью христианства и не вы­ходя за рамки сложившейся в позднее средневе­ковье общехристианской или (по выражению Э. Трёльча) «единой христианской культуры», более радикально трансформировался, видоизме­нив догматы и церковные институты, в том числе иерархические. В этом аспекте старообрядчество представляло собой промежуточный подтип, по­скольку сохраняло верность основным историчес­ким формам, прежде всего догматике, но отверг­ло исторически существовавшую священную иерархию официальной Русской Церкви, факти­чески создав своё священство (в некоторых согла­сиях) или его аналоги.

При этом старая вера как раннесовременная религия, не порывая с историческими фор­мами символической структуры религии, «су­мела переформулировать её таким образом, что­бы направить дисциплину и энергию религи­озной мотивации на дело преобразования свет­ского мира» (39). В результате в старообряд­честве, как и в других раннесовременных рели­гиях, наметилась замена традиционалистского стремления к сохранению достигнутого (в со­циально-религиозном, хозяйственном, истори­ческом аспекте в целом) постановкой задачи интенсивного деятельного развития (в старо­обрядчестве — под флагом «возрастания веры»). Это позволило старой вере как раннесовременной религии реализовать свой путь цивилизационной модернизации, в том числе в хозяйственной сфере. А в виде обратной свя­зи модернизационные потенции старой веры, в свою очередь, обеспечили расширение её вли­яния и придали ей социальную устойчивость. Как верно отметил А.С. Пругавин, все согла­сия старообрядчества «с течением времени, постоянно принимают в себя новое влияние, поглощают новые идеи и направления, кото­рые не дают им застыть, окоченеть и заглохнуть, которые обновляют их, внося с собой н< вые силы, новую энергию и живучесть» (40)

ПРИМЕЧАНИЯ

1. См.: Керов В.В. «Се человек и дело его: конфессионально-этические факторы старообряческого предпринимательства. М., 2004.

2.      См.: Меняйленко М.К. О социальном значении духовного опыта старообрядчества // Старообрядческая культура Русского Севера. М.; Kaргополь, 1998. С.57.

3.      Некоторые вопреки собственной логике добавляли, что в старообрядчестве «всё было традиционно», у Аввакума, выражавшего взгляд «патриархального крестьянства», невозможно найти не только признаков Нового времени, но и «переходного звена» и т.п. (см.: Проворихина А.С. Московское старообрядчество // Москва в её прошлом и настоящем. М., 1916. Вып.XII. С.65

Миловидов В.Ф. Старообрядчество в прошлом  и настоящем. М., 1969. С.41; Клибанов А.И. Протопоп Аввакум как культурно-историческое явление // История СССР. 1973. №1. С.76-98; Рогов А.И.  Народные массы и религиозные движения в России второй половины XVII в. // Вопросы истории. 1973. №4. С.43; и др.).

4.      Маёрова К.В. Отражение «картины мира языковой личности алтайских старообрядцев в и)

устной повествовательной культуре // Старооб­рядчество: история, культура, современность

Материалы. М., 2002. С.327.

5.      Гурьянова Н.С. Поморские исторические сочинения XVIII в. // Источники по истории общественной мысли и культуры эпохи позднего феодализма. Новосибирск, 1988. С. 101.

6.      См.: Васильев А.В. Архитектура Преобра­женского старообрядческого богаделенного дома.

Традиции и новации // Старообрядчество: исто­рия, культура, современность: Материалы. М.,

2002. С.305-310.

7. Объёмно-пространственное, предметное, конкретно-образное мышление, характерное для традиционного общества. Так, например, на За­паде и на Руси нечистота, в том числе физическая, воспринималась как стимул для возникно­вения хаоса и действия злых (нечистых) сил. На Руси пластичность мышления сохранялась доль­ше. Иностранцев и в XVII в. изумляла любовь русских к бане, где, как считалось, смывалась не только телесная грязь, но и греховность и духовная нечистота. В Европе было уже утрачено един­тво души и тела, потерялось духовное значение внешних мер достижения физической чистоты, способы телесного очищения стали бесполезны для души, в то время как русские крестьяне и в XIX в. не могли впускать в дом нечистых животных (прежде всего, собак) и вносить посуду для еды в баню, где «сбрасывалась» телесная и душевная нечистота. См.: Sceidegger G. Pervers Abenland - barbarishes Russland. Begegnungen des 16. und 17. Jahrhunderts im Schatten kultureller Missverstundnisse. Zbrich, 1993.

8.    См.: Сия есть вера христианска к Богу //А[рхимандрит] Палладий]. Обозрение пермско­го раскола, так называемого «старообрядства». СПб., 1863. С. 193-204.

9.    В терминологии историка и теоретика пред­принимательства А. Д. Чандлера. Chandler A.D. La main visible des managers.  Une analyse historique. P., 1988. P.81.

10.     Ерасов Б.С. Социальная культурология. M., 1998. C.372.

11. Вебер М. Избранные произведения. М.,1990. С.69.

12. Поршнев Б.Ф. Кальвин и кальвинизм //Вопросы религии и атеизма. М.,  1958. №VI.

С.99-100.

13.     Мельников Ф.Е. Современные запросы старообрядчества. М., 1991. С. 116. Вообще не стоит преувеличивать модернизм современного общества даже в самых передовых странах. Социологи предлагают «постоянно помнить о том, что даже в самых развитых обществах нижний слой примитивного и архаичного всё ещё очень силён: он господствует в жизни многих людей и присутствует в душе каждого из нас» (Белла Р.Н. Соци­ология религии // Американская социология. Перспективы. Проблемы. Методы. М.,  1972.С.280).

14.     Хейзинга Й. Homo Ludens: Статьи по ис­тории культуры. М., 1997. С.327, 328. Да и сам Ренессанс, писал Хейзинга, «был гораздо более „средневековым", чем он обычно видится».

15.     Зеньковский В.В. История русской фи­лософии. Л.,  1991. Т.1. 4.1. С.52-53.

16.     Бахтина О.Н. Старообрядческая литера­тура и традиции христианского понимания сло­ва. Томск, 1999. С189. 

17.       Хейзинга Й.  Проблема Ренессанса. С.334. Курсив мой. - В.К.

18.       Белла Р.Н. Указ. соч. С.273.

19.       См, например: Hendrix S.H. Tradition and Authority in the Reformation. Aldershot, 1996.

20.       Leroy-Beaulieu A. L'Empire des Tsars et les Russes. P., 1889. Т.З. Р.452.

21.       Рогов А.И. Указ. соч. С.43.

22.       Мальцев А.И. Проблема чиноприёма но­вообращённых в сочинениях старообрядцев-беспоповцев XVIII-начала XIX в. // Старообрядче­ство: история, культура, современность: Матери­алы. М., 2002. С.474-481. См. также: Покров­ский Н.Н. Традиции и новации в духовной жиз­ни российского старообрядчества // Традицион­ная духовная и материальная культура русских старообрядческих поселений в странах Европы, Азии и Америки. Новосибирск, 1992. С.6—12.

23. Белла Р.Н. Указ. соч. С.276

24.      Бердяев Н.А. Русская идея: Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века //О России и русской философской культуре: Фи­лософы русского послеоктябрьского зарубежья.

М., 1990. С.52. См. также: Голубинский Е.Е.История русской церкви. М., 1997. Т.2. Первая

половина тома. С.808—810.

25.      Шеффел Д. Старая вера и русский церковный обряд // Традиционная духовная и материальная культура русских старообрядческих поселений в странах Европы, Азии и Америки. Но­восибирск, 1992. С.24.

26.      С этой точки зрения, элемент сакральности не позволяет свести акт ритуала «к обыденно­ му утилитарному расчёту выгод, поскольку при этом он перестал бы быть сакральным». Символичный, ритуальный элемент, включаясь в отно­шения целей и средств, приводит к тому, что ра­циональный критицизм по отношению к нему ста­новится в высшей степени нежелательным (См.: Парсонс Т. О структуре социального действия.М., 2000. С.197, 198, 199). Не противоречит такому подходу и марксистская традиция (см., на­пример: Лукач Д. Повседневная жизнь, частный индивид и религиозная потребность // Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии. М.,  1996. С.380-415).

27.      См.: Зеньковский С.А. Русское старооб­рядчество. Духовные движения XVII в. М., 1995. С.262-264, 340.

Старообрядчество: история, культура, современность. вып. 12 - М.: 2007