Если исходить из нынешнего состояния источниковой базы, то древнейшим догматико-полемическим сочинением, вышедшим из сферы уральских софонтиевцев и сохранившимся до наших дней, следует считать послание 7240 (1731/1732) г. из Шатровского собрания УрГУ (XV) № 97.Р./875, л. 1–16 (других памятников рукопись не содержит). В описании собрания указано (с вопросительным знаком) на возможность того, что послание это отправлено “с Яика на Ирюм”[1]. Такая возможность, действительно, существует, хотя конкретных аргументов для ее подтверждения памятник не дает, за исключением, пожалуй, более общего соображения о том, что среди ирюмских старообрядцев позднее несомненно преобладали беспоповские настроения, а на Яике до своей смерти в 1747 г. жил софонтиевский иеромонах Никифор, убежденный сторонник поповской практики, защите которого посвящено это послание. Не забудем, конечно, и о близости с. Шатрово к р. Ирюм.

Памятник дошел в единственном списке начала – первой четверти XIX в. Текст послания в этом списке не имеет конца, он обрывается на середине фразы в верхней части л. 16, остальная часть листа и весь следующий лист остались незаписанными. В этом сравнительно позднем списке автор послания обозначен инициалами В.В., а его адресат – инициалами Б.И.; возможности расшифровать эти обозначения у нас сейчас нет.

Несмотря на неполноту текста дошедшая его часть достаточно объемна для ряда выводов об этой полемике. Значительное переселение поповцев-софонтиевцев с Волги на Урал справедливо связывается с массовым бегством в начале 20-х годов XVIII в. на восток нижегородских староверов в результате разгрома властями знаменитого Керженского центра. А.Т.Шашков и В.И.Байдин приводят показания источников о том, что Никифор в это время “съехал со иноки на заводы Демидовы в Сибирскую страну, и тамо живяше, и братию собра, и по некоему времени отъехал на Яик со всею братиею, и поселился близ Яика реки, а по времени ездил с Яика в Сибирскую страну”[2]. В 1723 г. на Ирюмском соборе состоялось первое известное нам уральское решение о приеме в старообрядчество “никонианского” священника с сохранением за ним этого чина. Им был о. Симеон – пермский государственный крестьянин, незадолго до Ирюмского собора избранный крестьянской общиной на родине в священники к местной церкви и затем рукоположенный “никонианским” архиереем. (Это, конечно, не означает, что поповщины ранее вообще не было в тех краях. Известно, что на керженском соборе поповцев 1703 г. были и представители “от различных стран Сибирския земли”. О 30 иноках-софонтиевцах, живших на Урале до Никифора, говорит “Родословие часовенного согласия” о. Нифонта. Один из руководителей Тарского бунта 1722 г. о. Сергий, возглавлявший авторитетный поповский скит, еще до 1719 г. имел многочисленных последователей)[3].

В первой статье Ирюмского соборного постановления говорилось о письме священноинока Никифора, “исправлявшего” при переходе в старообрядчество Симеона. Никифор сообщал в своем письме, что Симеон “раскаялся в ереси и обратился”. При этом весьма авторитетный на Урале “инок Тарасий благословил священника Симеона исполнять на Ирюме нужды мирския и ему дано благословение старейшинствовать на Ирюме”. За этим решением стоял еще один авторитетный скитский старец – инок Корнилий.

Однако уже в то время среди уральских староверов наряду с подобной поповской практикой получила немалое распространение и беспоповская, которую отстаивали влиятельные крестьянские общины Зауралья[4]. И не случайно на том же Ирюмском соборе 1723 г. было принято несколько принципиально важных решений, оправдывавших беспоповское требоисправление (ст.6–7), а в ст.5 допускалось два варианта богоявленского водосвятия, со священником и без него. В заключительных формулах ст.7 особо подчеркивалось, что принимаемые священники должны быть “без примеса обливательнаго крещения” – именно это требование станет затем основным в аргументации противников священства внутри согласия. Если же таких священников “отискать в настоящее время окажется затруднительным, и может быть вовсе уже таковых не было и нет, то истиннии християне остаются без священник, крестят младенцев простолюдины сами за нужду, как указано в Потребнике, а браки совершают по родительскому благословению” – подводит противоречивый итог Ирюмское соборное постановление[5].

Послание В.В. к Б.И., написанное через 9 лет, доказывает, что примирительные рекомендации Ирюмского собора отнюдь не утишили разгорающейся борьбы между сторонниками и противниками священства. Как следует из текста послания, Б.И., не признававший священства в наступившие “последние времена”, направил своим противникам два обличительных послания, одно к В.В., а другое – к священноиноку Никифору, сыгравшему такую важную роль в принятии о. Симеона. В позиции Б.И. много общего со взглядами тех, кто уже в самом начале раскола, трактуемого как “последнее отступление” мира во власть Антихриста, учили, что это отступление сразу же привело к исчезновению самого института священства вместе с литургией, евхаристией, священническими таинствами. Напомним, что еще Аввакум резко порицал таких противников никоновских реформ, которые не признавали исповеди и причастия у священника старого поставления Досифея[6].

В 30-е годы XVIII в. вопрос об иереях дониконовского рукоположения уже практически не стоял, спор шел о тех, которые были поставлены в священники “никонианскими” архиереями и при переходе своем в старообрядчество получили “исправление” прежнего крещения и благословение священнодействовать от старообрядческого иерея, прошедшие этот обряд ранее. Старообрядческие историографы XVIII–XX вв. будут тщательно прослеживать эту линию передачи благословения. Так, уже в исторических сочинениях второй половины XVIII в. – “Истории про древнее благочестие”, “Рукописи о древних отцах”, “Послание о вере”[7] особо подчеркивалось, что “правивший” о. Симеона Никифор был “исправлен” самим основателем согласия о. Софонтием, а тот в свою очередь – священником дониконовского поставления о. Феодосием[8].

Одним из самых острых предметов спора за все время существования старообрядчества был сам способ приема верующих, приходящих из других конфессий. Церковь издревле различала, в зависимости от характера другой веры или ереси, три способа (“чина”) такого приема: “первым чином” – с полным повторением крещения, миропомазания и с произнесением формулы отречения от ересей; “вторым чином” – только через миропомазание и отречение от ересей и “третьим” – с одним только произнесением этой формулы. Считалось, что новое крещение отменяет предыдущее рукоположение в священники, поэтому в беглопоповщине иереев принимали обычно вторым или третьим чином. Б.И. считает такой способ совершенно неправильным. В своей “грамотке” к священнику Никифору он утверждал, что “нынешнее поставление не приято християном. Аще и покается который священник, то быти ему простолюдином” (л.8 об.)

Отвечая Б.И., автор послания деталей “чиноприема” почти не касается, лишь подчеркивая, что это мнение о том, будто Никифор должен считаться “простолюдином”, не подкреплено никакими соборными постановлениями и правилами христианской Церкви и является поэтому клеветой (л. 3 об. – 4).

Впрочем, сильные выражения по адресу оппонентов появятся в послании В.В. не с первых строк. Уже в развернутом заглавии Б.И. называется “другом, вопросившем, что есть христианство и от чего может в нас познаватися болшее христианство” (л. 1 об.) И первые фразы основного текста послания строятся в соответствии с этикетными требованиями обращения к сотоварищу по вере, попросившему помощи в понимании трудной богословской проблемы: “Возжеленному другу моему, и рачителю благочестия, и изыскателю истиннаго разума, аки богомудрая пчела облетающи цветы и собирающи медвенныя соты, и желателю истиннаго закона християнскаго получити, и любителю правых догмат изыскати и содержати, Б.И. многократно и земно тебе кланяюся за многая твоя ко мне благодарения” и т.д. (л.1 об. – 2).

Но уже через несколько строк от всей этой пышной псевдосердечной риторики не остается и следа, начинаются упреки и резкие обличения. И вот уже В.В. замечает, что его оппонент многое вообще не в силах понять, “понеже разум ваш помят и попорчен от прежних ваших вязниковских учителей и кривосказателей, от Василия Волосатова и Елисея Иванова поморенина, перекрещиванца, иже велми напоиша народ Божий пития мутнаго – бывал мне случай с ними беседовати” (л. 3). И хотя, спохватившись, В.В. сразу же снова (в последний раз) назовет Б.И. “друже мой любезный и брате”, смысл сурового обвинения вполне ясен: источником взглядов оппонента названы наиболее радикальные построения старца вязниковских скитов Василия Волосатого, одного из руководителей капитоновщины, находящейся за рамками старообрядчества. Вместе с ним упомянут и поморский деятель – с этим беспоповским согласием софонтиевщина воевала с самого своего возниконовения на Керженце. Таким образом, В.В. сразу же дает понять, что его “любезный брат” по вере склоняется к вероучению враждебных конфессий, в принципе отвергающих современное им священство.

Посвятив свое послание опровержению учения беспоповцев о неприятии священства и допустимости бессвященнических таинств, В.В., как уже упоминали, во многие детали спора о “чиноприеме” не входит. Ему здесь важно главное: он подчеркивает в начале и средине послания, что мнение Б.И. будто Никифор, переходя в старообрядчество, должен потерять свое священство, ошибочно и не имеет канонического основания (л. 3 об., 8 об.).

Приводимые В.В. примеры из истории борьбы Церкви с ересями, заимствованные из такого авторитетного источника, как соборные постановления, включенные в Кормчую, призваны доказать, что , принимая священников даже из самых опасных ересей, их первым чином не перекрещивали и оставляли в священническом сане: “Святии отцы не токмо от православных архиереов рукоположение приимаху и почитаху, но и от проклятых еретиков и изверженных и от святыя Церкви отлученных, егда к православию обратятся и ереси свои прокленут – рукоположение их за истинное приимаху и в своей степени вчиняху” (л. 12–12об.).

Этот аргумент был уже настолько привычен в поповщине, что В.В. мог излагать его сравнительно кратко, “всего” на трех страницах (л. 12–13об.), ссылаясь на обилие хорошо известных примеров: “Аще и скораго писца заставишь писать, то и в неделю не напишет” “и на десяти листах не вместятся книжные статии” (л. 2 об.). Перечислив добрый десяток ересей, последователей которых принимали в древности вторым или третьим чином, В.В., кроме того особо упоминает восьмое правило Первого вселенского собора, 69 и 99 правила Карфагенского собора, а также 52 апостольское правило, лишь очень косвенно относящееся к предмету спора, ибо оно не касается проблемы чиноприема, а только подтверждает обязанность епископа или пресвитера принимать на покаяние “обращающегося от греха”[9].

Доказывая таким образом неправомерность приема приходящих из “никонианской” церкви первым чином, В.В. не углубляется в своем послании в объяснение важной детали: крещения не повторяли, если человек был первый раз крещен хотя бы и в ереси, но в три погружения с призыванием Святой Троицы. Керженским поповцам уже приходилось (например, в послании 1703 г.) разъяснять это важное условие, ибо оппоненты указывали на церковные постановления времени патриарха Филарета (1619–1620 гг.), требовавшие принимать первым чином лиц, переходящих в православие из католицизма или униатства. Керженские отцы разъясняли, что постановления Филарета были направлены против крестившихся не в три погружения, но обливательно, а в “никонианской” церкви даже начала XVIII в. крещение трехпогружательное[10]. Уральский автор в 1731/1732 г. вообще не касается этого вопроса, не разъясняет понятие “истинное крещение” (возможно, его не касался и Б.И.). Между тем уже в 1765 г. рост недовольства священниками среди уральских часовенных сделает эту проблему самой животрепещущей. Пойдут разговоры о том, что в великороссийской “никонианской” церкви быстро распространяется обливательное крещение, так что руководитель авторитетного скита часовенных о. Максим вынужден будет предпринять специальное путешествие в Москву, чтобы узнать, кто именно из российских архиереев, был крещен в три погружения и мог рукоположить “истинных” священников. Именно этот вопрос об обливательном крещении будет обозначен уже в конце Ирюмского постановления 1723 г. и затем станет порождать горячую полемику внутри согласия часовенных во второй половине XVIII–XIX вв., но В.В. он еще не тревожит.

Равным образом не затрагивается в послании 1731/1732 г. и другой спорный вопрос “чиноприема”, вызывавший острые дискуссии в общерусской поповщине середины XVIII в. Отказ от перекрещивания приходящих от “никониян” первым чином оставлял две возможности – принимать их вторым либо третьим чином. Во второй половине XIX в. исторические сочинения часовенных будут стойко утверждать, что в XVIII в. в этом согласии принимали священников исключительно вторым чином, т.е. через миропомазание и отречение от ересей. Но все не так просто. Дело в том, что сварить миро, как и рукоположить в священники, канонически имел право лишь архиерей, каковых в старообрядчестве не было. Достать “истинное” дониконовское миро было в XVIII в. чрезвычайно трудно и сомнительно. Попытка известного священноинока Феодосия сварить на Ветке новое миро, прибавив к небольшому количеству старого деревянное масло, воск, ладан, пряности, не получила признания даже у керженских поповцев. Сварить миро на основе местных трав и кореньев пытался и руководивший в 1732–1750 гг. большим урало-сибирским приходом о. Гавриил (Гаврила Яковлев сын Семенских). Но этот эрзац не признал даже о. Симеон Ключарев.

Следует напомнить в этой связи о фактах приема беглых священников в первой четверти XVIII в. третьим чином, на которые указывал еще П.С. Смирнов; факты эти относятся к поповцам Керженца, в том числе к софонтиевцам[11]. О приеме вторым чином через миропомазание не говорится и в Ирюмском соборном уложении 1723 г. в связи с переходом в старообрядчество о. Симеона. В первой статье этого документа указано лишь, что в письме священноинока Никифора сообщается, “как священник раскаялся в ереси и обратился”, и упоминается в этой связи правило 69 Карфагенского собора (и некоторые другие) о принятии через проклятие ересей. В четвертой статье это же требование выдвигается в качестве правила принятия “никониян”. Одновременно указывается, как следует составлять в этих случаях саму формулу проклятия. Здесь в поповщине XVIII в. был изрядный разнобой, в эту формулу подчас включали проклятие не только никоновских церковных, но и петровских бытовых “новин”. На Ирюмском соборе постановили, ограничившись лишь вероучительными проблемами, “из яковитского и латинского отрицания сделать выборку ересей, которыя имеют никонияне, таковыя проклинать, а коих не содержат – таковыя не проклинать”[12]. На последующих соборах часовенных это положение будет не раз уточняться. В посланиях В.В. лишь указывается в самой общей форме о проклятии ересей, без каких-либо подробностей.

Все это, конечно, еще не доказывает, что у софонтиевцев востока России к 1731 г. практиковался лишь прием “никониан” третьим чином. В “Родословии” о. Нифонта 1887 г. утверждается, что крещенных в три погружения священников часовенном согласии по заветам епископа Павла Коломенского всегда принимали вторым чином, но вопрос о том, с какого времени реально утвердилась такая практика, требует дополнительного изучения[13]. Напомним, что на собеседовании с беспоповцами 12 мая 1731 г., которое вел поповец Артемий Андреев Сибиряк, поповцы свидетельствовали: “от никониан обращающихся приемлем под божественный мир”[14].

Главное внимание в своем послании 1731/1732 г. В.В. уделяет не этим важным деталям, а более общему постулату христианства о том, что Церковь, священство и церковные таинства пребудут до конца света, вплоть до второго пришествия. При этом В.В. сосредотачивается прежде всего на вечности священства и таинств. О вечности Церкви он высказывается хотя и вполне определенно, но лишь однажды и в характерном контексте: полемизируя с известным утверждением беспоповцев о том, что верующий человек сам по себе является “Церковью Божиею”, В.В. подчеркивает: это справедливо лишь при сохранении священства и таинств (л. 6–6 об.). Углубляться далее в эту тему В.В. не стал – у беспоповцев здесь был давно готов контраргумент: ведь беглопоповская церковь, не имеющая епископата, в силу одного этого неканонична.

Главную полемику по вопросу о священстве В.В. начинает с разгрома попытки Б.И. опереться на авторитет Ефрема Сирина в утверждении, что христиане могут обходиться без священства и причастия и что “простой человек” сам себя освящает. В 84 и 112 Словах Ефрема Сирина, действительно, говорится, что “душа бо, имеющи Бога в себе, Церкви наречется свята и чиста и божественныя тайны служатся в ней” и что пустынники, живущие в “горах и вертепах” “сами суть священницы себе”. Весьма характерным для эволюции часовенных является тот факт, что в конце XIX в. эти самые тексты Ефрема Сирина будут использоваться бывшими беглопоповцами, отринувшими священство, для доказательства своей правоты – отказа от иереев, но отнюдь не от таинств[15].

Ссылку Б.И. на Ефрема Сирина В.В. побивает двумя другими цитатами из сочинений того же автора. Первая из них (из слова 107) притянута несколько насильно – в ней лишь постулируется известное христианское правило о том, что вера без добрых дел мертва; отсюда В.В. делает в общем-то бесспорный с точки зрения православной догматики вывод о том, что причащение – главное из таких дел. Вторая цитата (из слова 85) прямо повествует о благодатности церковного причастия (л. 4 об. – 5). В.В. приводит далее ряд других цитат о невозможности спасения без причастия – из весьма авторитетных у всех староверов Книги о вере и Кирилловой книги, из 11 слова “Просветителя” Иосифа Волоцкого, из сочинений Василия Великого, Никона Черногорца, Кирилла Александрийского. Возвращаясь к позиции своего оппонента, В.В. подчеркивает, что его непризнание благодатности священства Никифора и всех других иереев оставляет самого Б.И. без какой-либо надежды на спасение души: “надежда твоя истощися – несть на тебе крещения, ни благословения, ниже тайнам причащаетися, не християнин еси” (л. 8 об. – 9). Так аттестует В.В. своего “друга любезного и брата”, обрушивая на его голову святоотеческие формулировки православного тезиса о важности причащения и иных таинств для спасения души[16].

В этом же ряду В.В. помещает и свидетельство церковного писателя XV в. Симеона Фессалоникийского (в “никонианском” переводе с греческого 1680-х годов, о чем В.В., конечно, умалчивает): “Яко пустынным жителем и не обретающим иерея повелено от архиерея священное таиньство имети в ковчежце во время нужды и из них им причаститися” (л. 7 об.). Конечно, эта цитата подкрепляет центральное положение послания об обязательности причастия для христианина; но В.В. не замечает при этом, что Симеон Фессалоникийский описывает здесь практику бессвященнического причащения преждеосвященными дарами. Именно подобными примерами будут в XIX в. доказывать свою правоту сторонники такой практики, обличая при этом как причащение у священника, принятое в “австрийской” церкви, так и полный отказ от причастия у беспоповцев[17].

В.В. здесь дает оружие против себя самого, ибо вскоре после этой цитаты он переходит к доказательству того, что церковные таинства, совершенно необходимые для спасения души, такие как крещение, покаяние и причащение, невозможны без священников (л. 8 об. – 9). Но для подтверждения этого тезиса, вполне согласного с основами традиционной православной догматики, у В.В. немало других авторитетнейших текстов. От этих свидетельств в послании В.В. делается вполне логичный переход к теме первостепенного значения иереев в жизни истинного христианина и их особой, исключительной роли во всей концепции христианской Церкви. В.В. опирается здесь на Благовестное евангелие с толкованиями Феофилакта Болгарского (возможно, по московскому изданию 1649 г.), на толкования Иоанна Златоуста на Второе послание апостола Павла к Тимофею (из Бесед на 14 посланий св. апостола Павла, возможно – киевское издание 1623 г.), на Книгу о священстве Иоанна Златоуста (Львов, 1614), на Большой катехизис и Пролог. Подводя итог всем этим авторитетным формулировкам одного из базовых постулатов Церкви, В.В. обращается к своим оппонентам: “Слышите ли, колико свидетельства Святых писаний, яко без священства не может быти християньство и спастися никто не может, понеже священнический чин – Божий чин” (л. 10). Последние слова разъясняются тут же: право вязать и разрешать, отпускать грехи принадлежит Господу, но Он доверяет это божественное право иереям – “всю им небесную даде власть, им же бо рече, отпустите грехи – отпустятся им, а им же , аще держите – держаны будут. Кая была бы се власть большая? Весь суд даде Отец Сынови; зрите всю сию врученную от Сына священником власть.” (л.10 об. – 11). Власть эту господь не дал ни ангелам, ни архангелам но лишь иереям (Иоанн Златоуст).

Многократно возвращаясь к тезису о божественном характере иерейской власти, В.В. спешит напомнить и известное положение о том, что благодать Божия действует не только через достойных, но и через недостойных иереев: “яко и недостойными священники освящаемся” (толкования Иоанна Златоуста на Евангелие от Матфея). Напоминание это не случайно: в борьбе, шедшей в XVIII и XIX вв. среди урало-сибирских часовенных за или против священства, противники оного не раз выдвигали в качестве важного аргумента “недостоинство” своих иереев, заключавшееся в “примеси” обливательного крещения либо в нехорошем поведении[18]. Первого обвинения В.В. в своем послании вообще не касается; возможно, оно в 1731/1732 г. было еще не очень актуально, а на второе он пытается ответить.

Равным образом не случайна в послании В.В. и еще одна цитата о величии института христианского иерейства. Это слова архиепископа Симеона Фессалоникийского: “Священство вящьше иноческаго чина, дела бо его – дела Божии. И кроме священства християнин кто ниже освящение имеяй, ниже Богу приобщаяся” (л. 9 об.). Наличие в софонтиевском (часовенном) согласии как иерейства, так и монашества, породило проблему взаимоотношения между ними. Первой статьей Ирюмского уложения 1723 г. священнику Симеону Ключареву было “дано благословение старейшинствовать на Ирюме”, но само его поставление было делом рук авторитетных скитских старцев священноинока Никифора и инока Тарасия. И в дальнейшем роль выдающегося пустынножительного центра, каким был скит Дионисия – Максима, была исключительно высока в согласии (хотя наряду с ним на самые первые роли выдвигались и мирские руководители крестьянских общин вроде Мирона Галанина). В 1765 г. именно энергичная позиция о. Максима привела к возобновлению истощавшегося было священства у староверов Урала. О. Максимом, написавшим обширное сочинение как раз в защиту бессвященического требоисправления, руководили в его поисках священников для Урала весьма прагматические соображения: многие уральские и зауральские староверы привыкли к заключению браков и исправлению других треб священниками, им трудно было обходиться без них. На Невьянском соборе 1777 г. о. Максим, руководивший заседаниями, пытался как-то примирить противников и сторонников священства – дабы избежать раскола. Уговаривая обличавшего уральских иереев о. Пахомия, признавая справедливой его критику “неискусного жития” священников и даже сомнительность их рукоположения, о. Максим говорил: “Мы вас, о. Пахомий, почитаем честняе попов. Только мы просим не раздирать церковь”. В конце концов в согласии победит именно эта точка зрения на соотношение священства и монашества – а не та, которую мы находим в послании В.В. Тюменский собор 1840 г. окончательно отменит прием беглых священников, а скитские пустынножители будут продолжать пользоваться в согласии немалым авторитетом. Когда же в 1880-х гг. о. Нифонт, попытался по заданию Екатеринбургского собора 1887 г. создать единую историю преемственной передачи благодати у часовенных, он в двух разных главах своего “Родословия” проследил две линии такой передачи: у священников и у иноков.

Таковы основные вопросы, рассматриваемые в полемическом послании 1731/1732 г. Как мы убедились, оно вполне соответствует уровню догматических споров среди староверов того времени, в том числе, отраженных в таких сочинениях поповцев, как керженские послания 1703 и 1722 гг., беседы Матвея Андреева 1722 г, ветковское послание 1714 г. Общую позицию софонтиевцев в борьбе с противниками священства В.В. отстаивает довольно умело. Автор проявляет хорошее знакомство с текстами Священного писания, со святоотеческой литературой, источниками, канонического права, произведениями украинских защитников православия. Как правило, ссылки на все эти авторитетные тексты вполне уместны, хотя здесь есть и вопиющие исключения (впрочем, это не раз бывало и у других старообрядческих авторов, так что подчас одна и та же цитата привлекалась для доказательства прямо противоположных тезисов). Главная линия тогдашнего противостояния с противниками священства намечена В.В. вполне четко и позиции свои он отстаивает достаточно профессионально. В то же время некоторые вопросы, которые станут остро дискуссионными среди поповцев, в его послании еще не затрагиваются. Это фундаментальный догматический спор между сторонниками духовного или чувственного понимания Антихриста, а также между приверженцами приема беглых попов вторым или третьим чином. Иным из доводов В.В. будет суждена долгая жизнь в согласии часовенных (например – о существовании истинного причастия до самого конца света), другие (вроде тезиса о превосходстве священства над иночеством) будут на практике отринуты довольно быстро.

--------------------------------------------------------------------------------

Примечания

* Статья написана при финансовой поддержке РГНФ (проект 99–01–00448).

[1] Памятники литературы и письменности крестьянства Зауралья / Сост. А.Т. Шашков, В.И. Байдин (далее – ПЛПК). – Т. I. – Вып. 1. – С.126, № 103. См. также с.40.

[2] ПЛПК, т. I, вып.2. – С.105.

[3] Смирнов П.С. Споры и разделения в русском расколе в первой четверти XVIII в. – СПб., 1909. – С.0120; Духовная литература староверов востока России. XVIII–XX вв. – Новосибирск, 2000. – С.87; Покровский Н.Н. Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян-старообрядцев в XVIII в. – Новосибирск, 1974. – С.41.

[4] Накануне Тарского бунта 1722 г. о. Сергий жаловался проводившему перепись населения полковнику Парфеньеву на притеснения и угрозы со стороны руководителя беспоповцев-перекрещеванцев И. Смирнова, который требовал от Сергия “отложить священство” (Покровский Н.Н. Антифеодальный протест... – С.44–45).

[5] Духовная литература староверов востока России. XVIII–XX вв. – Новосибирск, 2000. – С.332–334.

[6] Смирнов П.С. Внутренние вопросы в расколе в XVII в. – СПб., 1898.

[7] В.И. Байдин и А.Т. Шашков датируют эти сочинения соответственно 1750 гг., 1770 гг. и гранью XVIII в. и XIX в. (ПЛПК, т. I, вып. 2. С.9, 14).

[8] Духовная литература староверов востока – С.31, 36, 51.

[9] На то же правило 52 ссылается в своей беседе 1720 г. с беспоповцами и керженский “священноиерей” Матвей Андреев. Он, как и В.В., называет также 8 правило Первого вселенского собора. В защиту приема вторым чином он привлекает кроме этого с определенным основанием 7 правило Лаодикийского собора, 7 правило Второго Вселенского собора и 79 правило Карфагенского собора. Но наряду с этим удивительным образом он пытается опереться и на 19 правило Первого Вселенского собора и 57 правило Карфагенского собора, которые на деле свидетельствуют против его точки зрения. В послании с Керженца 1703 г. более умело подробно перечисляются те решения первых четырех вселенских соборов, согласно которым следует принимать вторым или третьим чином еретиков, в том числе – и упоминаемых В.В. Есть здесь отсылка и к 8 правилу Первого вселенского собора, которое цитирует В.В. (Смирнов П.С. Споры и разделения.... – С.205, 217, 0122–0125).

[10] Смирнов П.С. Споры и разделения.... – С.0132, 0135.

[11] Там же. – С.201–203.

[12] Духовная литература востока России... – С.332.

[13] Там же. – С.69–70.

[14] Смирнов П.С. Споры и разделения.... – С.203.

[15] Собр. ИИ СО РАН, № 186/86, л.127–128 об.

[16] Безблагодатность и душепагубность бессвященнического требоисправления – для В.В. дело само собой разумееющееся, как видно и из приведенных выше его слов об “истощении надежды”. Обличению практики совершения таинств без иерея посвящено послание 1714 г. ветковских поповцев. (Смирнов П.С. Споры и разделения... – С.0127–0315).

[17] Собр. ИИ СО РАН, №186/86, л. 193–195 об.

[18] Напомним хотя бы о соборах 1777 г. в Невьянске и 1840 г. в Тюмени, на которых тема “недостойных священников” звучала очень остро.