Мамин-Сибиряк часто перекликался с Харламовым в своих произведениях, заимствовал у критика факты о старообрядческих настроениях, но образный строй его прозы включал в себя целый хор оценок, отражая противоречивые размышления времени. Художественная интуиция писателя оказалась проницательней как одиозно-церковных, так и конъюнктурно-политических трактовок религиозной оппозиции.

Об особом интересе к теме старообрядчества, характерном для творческой интеллигенции в последние десятилетия девятнадцатого века свидетельствует попытка В. Перова, уже известного к тому времени художника, написать картину «Никита Пустосвят. Спор о вере» (1880–1881). На ней изображен момент из истории движения староверов, когда в открытом споре противостояли друг другу религиозные противники. Художника в образе Пустосвята привлекает фанатичная вера в идею, готовность идти до конца, даже если это грозит смертью.

Гениальным взлетом руки боярыни Морозовой ознаменовал общий интерес к русскому характеру В. Суриков. Картина, законченная художником к 1887 году, демонстрировала неукротимость русского национального духа, а невероятные глаза боярыни Морозовой – своего рода старообрядческой богородицы (ее сын был замучен властями) – говорили о невозможности компромисса, о трагедии раскола в русском обществе. Исследователи творчества художника связывают взгляд Сурикова на историю с концепцией А. П. Щапова (см., например: Кеменов, 1965, 47). Не менее драматичным было восприятие художником образа русской женщины как символа противостояния неправедному государству. Вместо женщины – носительницы жизни, продолжательницы рода человеческого – взору зрителя предстает бестелесная аскетическая фигура, скованная цепями и одетая во все черное как воплощение не сломленного, но такого апокалиптического народного духа. Интерес художника определялся ощущением тех особенностей русского характера, которые притягивали и одновременно пугали Сурикова, изображавшего «не историю, а трагедию русского народа» (см. об этом: Алленов, 1998, 68).

Картина вызвала многочисленные выступления в печати, и мнения авторов разделились. В традиционных официально-православных выступлениях настойчиво отвергалась историческая значимость личности Федосьи Морозовой, а в староверии виделось только проявление неграмотности и неразвитости народа. В рецензиях светских критиков мнения разделились. В одних выступлениях картина Сурикова объявлялась художественным провалом уже известного живописца, в других – превозносилась как шедевр русского искусства 5 . В «сухом остатке» вопрос стоял о природе русского фанатизма, его истоках и выборе русским народом исторической судьбы. В этом контексте образ боярыни Морозовой обобщался до мифологемы и становился художественным сгустком проблем. Именно так воспринял ее изображение писатель В. М. Гаршин: «Дайте Морозовой власть, – писал он – и вы увидите все последствия восточного фанатизма в мятежах и казнях». В его чутком воображении боярыня воплощала собой «призрак средневекового фанатизма с пугающей душу жестокостью» (см.: Северный вестник, 1888). М. Г. Гребенщиков в мартовском номере «Сына отечества» (1887) писал о Морозовой, что «такие лица могут действовать на людей и увлекать людей на виселицы и костры».

Ведущий законодатель художественной критики того времени В. Стасов, не отвергая идеи средневекового консерватизма, уловил и важный для художника момент – обрисовку женского русского характера, возникающего в совокупности художественных образов картины. У Морозовой Стасов отметил «несокрушимость женского ума и сердца» (цит. по: Кеменов, 1987, 386). Ему вторил в «Историческом вестнике» П. Н. Полевой. Он рассматривал Морозову как «представительницу» той Древней Руси, которую «пришлось сломать после долгой борьбы Великому Преобразователю». Обобщая, Полевой отметил, что боярыня – «типично русская женщина, спокойно и глубоко преданная вере отцов». «Они умеют молча страдать и молча умирать с величайшим спокойствием», – писал он далее, демонстрируя не столько знание женской натуры, сколько несколько абстрактное представление о национальной женской добродетели (Там же, 399–400).

В этом контексте закономерно внимание к фигуре опальной боярыни участников движения революционного народничества, видевших в образе староверки прототип всех бесстрашных женщин современности. После террористических покушений и убийства Александра II членами организации «Народная воля» это не было праздным вопросом. Вера Фигнер, познакомившись в ссылке с картиной по ее гравюрному изображению, писала, что именно ее поразило в раскольнице: «...решимость идти до конца. Гравюра говорит о борьбе за убеждения, о гонении и гибели стойких, верных себе». Образ боярыни Морозовой вызывает у нее ассоциации с личностью Софьи Перовской, а телега, на которой Федосья Морозова отправляется в ссылку, с «колесницей цареубийц» (см. об этом: Фигнер, 1928, 252–253). Мнение известной революционерки выражает одну из граней понимания староверия в 80-х годах XIX века. И сколь бы крайним оно ни казалось, такое восприятие объективно вытекало из истории отношения к данному религиозному движению в русской общественной мысли.

Однако художественное содержание талантливого произведения искусства сопротивляется подобной прямолинейной трактовке, что почувствовал через полстолетия писатель и композитор Борис Асафьев. Он писал, что живописец «четко и сильно показал острое трагическое противоречие между буйной красочной цветистостью народного характера, видимого их облика и гибельным расточением этих творческих сил в жестком становлении русской былой государственности». По мнению человека, пережившего трагедии XX столетия, Суриков картиной своей хотел ответить на главный вопрос, который «грыз» его сердце и мозг: «неужели русская история состоит в безумном и страшном уничтожении и расточении этих прекрасных характеров, воль, “соков земли”» (см.: Асафьев, 1966, 181–182).

Картина Сурикова и тот повышенный интерес, который к ней проявила зрительская аудитория, свидетельствовали об актуальности темы, соединявшей в тугой узел множество вопросов, как-то: свобода совести и русский характер, женский вопрос и исторический прогресс, драма фанатизма и роль художника в истории. Обращение Д. Н. Мамина в 1887 году к созданию романа «Три конца», где старообрядческая тема составляла важную часть замысла, вполне соответствовала духовным исканиям времени.

Староверие в круге обязанностей священника Наркиса Мамина

Говоря о понимании Д. Н. Маминым темы старообрядчества, необходимо помнить, что в родовой памяти писателя отложились впечатления и рассказы предков, которые как по отцовской, так и по материнской линии принадлежали к белому духовенству (см. об этом: Дергачев, 1974, 133–138). Белое духовенство в отличие от монашеского сословия постоянно жило в соприкосновении с многочисленным и разносословными группами населения, и поэтому вникать в чужие беды, помогать в разрешении различных проблем было не только каждодневной обязанностью священника, но и душевным порывом 6 .

Наркис Мамин, отец писателя, был хорошим священником, чутким, отзывчивым, в меру демократичным. Он не настаивал на продолжении карьеры священнослужителей для сыновей и спокойно относился к стремлению Дмитрия стать естествоиспытателем. Но его отношение к староверам базировалось в первую очередь на тех представлениях, которые он вынес из семинарии. В архивных документах сохранилось это мнение священника. Не видя в учении староверов ничего, что приводило бы их к безнравственных поступкам, Наркис Мамин считает, что подпольное скитское жительство свойственно личностям «сомнительной нравственности», проживание их в домах раскольников «часто ведут к ослаблению добрых семейных и общественных обязанностей» (ОМПУ, ф. 1, оп. 1, № 6411).

Будучи по духу просветителем, отец писателя искренне верил, что только склонность к старообрядчеству «задерживает развитие грамотности в народе, а через это – распространение правильных понятий о нравах семьянина и гражданина» (Там же, л. 1). Это при всем при том, что как раз старообрядческая часть населения была наиболее грамотной, имела свою сеть домашних школ и, конечно, собственное представление о гражданственности. Обладал Наркис Мамин вполне адекватным представлением о разветвлениях старообрядческого движения. Просвещенная натура священника не позволяла ему видеть в староверах врагов рода человеческого, уберегала от бессмысленных преследований и помогала ценить человеческое достоинство конкретных людей.

Известно, что Мамин, когда был студентом, просил отца прислать целый ряд сведений о староверах. Через руки отца, считает Мамин-Сибиряк, проходит «жизнь в скитах, сводные браки, взгляды на семейную и общественную жизнь со стороны раскольников, их предания, суеверия, приметы, заговоры, стихи, правила и т. п.». В этом списке поражает уверенность писателя, что его отец, священник господствующей церкви, осведомлен о глубокой внутренней жизни людей, для которых издавна правящая церковь была врагом номер один. Священнослужитель оказывается причастным не только к официальным сведениям, которые, кстати, вменялись ему в служебные обязанности (число и динамика староверов, семейные связи с представителями других конфессий), но и к глубоким духовным исканиям раскольников, их фольклору и потаенной скитской жизни. Очутившись в Висиме, Н. Мамин старательно выполняет миссионерские задачи возвращения старообрядцев в лоно Русской православной церкви. В его архиве сохранились черновики отчетов, которые он отправлял в епархию.

В отчете 1863 года указывается, что общее количество прихожан Висимо-Шайтанского завода составляет 1790 душ (855 мужчин, 935 женщин), тогда как число раскольников равняется 439 душ (185 мужчин, 254 женщин) (ОМПУ, ф. Мамина-Сибиряка, № 6402, л. 1об.). Цифры по Висимо-Шайтанскому приходу показывают качественное изменение соотношения православных и раскольников. В 1839 году при основании прихода насчитывалось православных 772 души обоего пола и раскольников 1210 душ. В 1868 году (через 30 лет) православных 1565 душ, раскольников 344. При описании состава населения завода и близлежащих деревень Наркисом Маминым приводится общая цифра православных душ – 1731; кроме того, раскольников – 310 человек, т. е. число раскольников по отношению к общему числу прихожан составляло чуть более пятой части (см. об этом: Там же, № 6413, л. 2об.).

Священнику по долгу службы необходимо было давать сведения, которые иначе как полицейскими не назовешь. Обязательной была графа об обращении беглопоповцев и беспоповцев в лоно православия. При предоставлении общих сведений о состоянии раскола необходимо было указывать по именам всех совратившихся в раскол, приводить сведения о раскольничьих скитах с обозначением «мужской» или «женский», с «показанием числа скитствующих и указания расстояния, на котором скит находится от церкви». Обязательно перечислялись молельни, куда собираются кержаки для общественного богослужения, «с показанием местности и дома, где таковыя находятся». Подробно надо было оговаривать число вновь присоединившихся к расколу или, напротив, покинувших его. Эта своеобразная «памятка» для миссионера в бумагах Наркиса Мамина сопровождается его комментариями, создающими как бы психологическое оправдание для просвещенного священника, которому подобное полицейское доносительство вряд ли было по душе. Наркис Матвеевич настаивает, что влияние на православных старообрядческого населения несущественно «по малочисленности», хотя последние «иногда увлекают в свои заблуждения лиц женскаго пола, разстраивая семейныя супружеския отношения», поддерживается раскол «странствующими лжеиноками и невежеством торгующего и купеческаго сословия» (см.: Там же, № 6415, л. 9об.).

Мысль о невежестве как основной причине воздействия раскола вполне традиционна, но священнослужитель не может абсолютно отрицать влияние раскола хотя бы по отношению к вновь присоединившимся. В примечании к ведомости он пишет: «Раскольники – родители и родственники – имеют такое сильное влияние на присоединившихся к православию, что отвлекают нас от исполнения христианских обязанностей, не принимают к себе в домы священнослужителей во время хождения с животворящим крестом в праздник Пасхи и Рождества Христова. Безграмотность народа также поддерживает раскол» (ОМПУ, ф. Д. Н. Мамина-Сибиряка, № 6415. Л. 3–4 об.). Его деятельность по привлечению староверов к государственному православию была на удивление малорезультативной, принимая во внимание высокий авторитет священника (Там же, л. 1) 7 .

Священник проводит своего рода мини-опрос по поводу суеверий и предрассудков у местного населения и приходит к выводу, что в здешнем заводе верят в существование домовых, уроки, килы и наговоры старух, но «большого физического и нравственного вреда доходящего до преступления не бывает». «И надобно сказать, что суеверия более распространены между раскольниками, чем между православными. Испытал несколько человек по поводу уроков, и от девочки староверки получил ответ что “у нас Степан часто урочится, т. е. получает болезни от сглаза”» (Там же, № 6415, л. 2).

Наркис Мамин не просто добросовестно и с усердием выполнял свои обязанности, но талантливо занимался народным просвещением начиная с самого первого места своего служения. Священник по-человечески озабочен судьбой детей прихожан, очень много сил отдает образовательным программам. Будучи учителем местной школы, Наркис Мамин заботится буквально обо всем: он списывает для себя простой способ изготовления аспидной доски, используя бумагу и черные чернила; составляет список книг, обязательных для чтения; организует библиотеку.

Вознаграждением подобной активной деятельности является небольшая фраза из отчета, где он сам отмечает: «Общественное доверие к училищу увеличивается, так что число учащихся увеличивается с каждым годом, несмотря на сборы 92-х православных семейств переселиться в уфимскую губернию и уже начавшееся переселение, обещаются добрые последствия, особенное доверие к училищу оказывают лица, придерживающиеся раскола (курсив наш. – Л.С.), дети коих в числе учащихся ныне мальчиков и девочек» (Там же, № 6408, л. 1) 8 . Таким образом, взгляды отца писателя были в меру либеральными, но не выходили за рамки традиционно православных в духе филаретовских размышлений о политической индифферентности староверия. Но Наркис Матвеевич не схематизировал взаимоотношения с конкретными людьми, и это благотворно сказалось на взглядах Мамина-Сибиряка.

Интерес Дмитрия Мамина к кержакам вызывал удивление у сверстников. Об этом вспоминает сестра его близкого друга детства – Кости Челышева: «Почему-то тогда его больше интересовали раскольники (кержаки). С братом они ни одного года не пропускали, чтобы не увязаться на “моление” в Билимбай на могилы раскольников» (Елпишин, 1936, 43).

Теплота отношений писателя со староверами, о которой свидетельствует сестра Д. Н. Мамина-Сибиряка, была обусловлена широтой натуры отца: «Брат часто бывал в раскольничьих скитах, знакомился с влиятельными старцами и начетчиками. Помогала ему исключительная популярность отца среди старообрядцев. Отец, хотя и был священником, отличался незаурядной терпимостью. В его отношениях со старообрядцами не было ничего задирающего, ничего восстанавливающего миролюбивых соседей. С представителями ближайших скитов он установил самые добрососедские отношения». Почетной гостьей в доме писателя была влиятельная начетчица из близкого скита Матрена Афанасьевна Попова, и «отец, добродушно подтрунивая, часто называл ее “отец Матрентий”» (Урал, сб. памяти Мамина-Сибиряка, 75–76). Для Наркиса Мамина исполнение женщиной церковного обряда свидетельствует о непонимании староверами основ догматики православия, отсюда его добродушно ироническое изменение пола наставницы в разговоре. Именно эта незаурядная женщина стала прототипом многих образов авторитетных раскольниц в рассказах и романах писателя.

Познания писателя о мире староверия получили отражение в составе его личной библиотеки и системе писательских помет на книгах.

Книги о старообрядчестве в библиотеке Д. Н. Мамина-Сибиряка

Знакомство писателя со старообрядчеством происходило разными путями. Важнейшим из них было серьезное изучение явления в научной и полемической литературе. В частично сохранившейся библиотеке писателя находятся серьезные исторические исследования, среди которых немало книг, посвященных старообрядчеству 9 . В исследованиях творчества Мамина-Сибиряка обычно говорится о наличии среди книг писателя работ Щапова и сочинения Палладия о пермском расколе (см.: Палладий, 1863) 10 . Знакомство с библиотекой писателя свидетельствует о самом серьезном интересе его к этой теме на протяжении всей жизни: в его собрании находится порядка двух десятков книг, так или иначе связанных с историей и современным писателю бытованием старообрядчества.

Начало этому интересу возникло еще в семье и было обусловлено как служебными обязанностями Наркиса Мамина, так и старообрядческими традициями в производственной, духовной и бытовой сферах висимской жизни.

Описание и анализ состава всей библиотеки – дело будущего, но даже на первый взгляд видно, что книги читались активно и творчески 11 . Они буквально испещрены различными пометами на полях, в тексте подчеркнуты целые абзацы и отдельные слова. Среди помет перу Мамина-Сибиряка безусловно принадлежит характерная NB ( nota bene – «заметь хорошо»), выполненная чернилами или карандашом изящным почерком девятнадцатого века, встречающаяся на многих книгах различных годов издания, хранившихся как в Екатеринбурге, так и в столице 12 . Встречаются в книгах рукописные текстовые комментарии и указатели к содержанию, также говорящие о доминанте интересов уральского писателя.

В первую очередь интересны книги, которые скорее всего были в семейной библиотеке писателя еще во времена интереса к ним Наркиса Мамина 13 . К таковым можно отнести исследование А. Щапова «Русский раскол старообрядства» [20] 14 . На некоторых страницах находятся типично старообрядческие пометы «зри» (изображение руки с вытянутым указательным пальцем), позволяющие предположить, что экземпляр мог читаться старообрядцами 15 . Этой пометой, выделено замечание, о предназначении работы Щапова не только для специалистов, «а больше для неученой публики». Помимо этого издания, в библиотеке писателя присутствуют тома из собрания сочинений А. Щапова (см.: [21], [22]). Кроме классического труда о русском расколе старообрядства, в 1-м томе, напечатаны заговоры и апокрифы, извлеченные из старообрядческих рукописей. Изложение апокрифических текстов писатель часто вставляет в речи персонажей-староверов.

Из общеисторических сочинений в библиотеке писателя было сочинение С. Соловьева, в тринадцатом томе которого приведены обширные сведения об Аввакуме. Этот факт указан в записи на обложке, в самой главе о протопопе есть многочисленные пометы (см.: [14]).

Старообрядческие пометы в виде «указующего перста» встречаются на нескольких страницах книги Г. Есипова о судебных делах раскольников XVII века. Помимо беллетризированного пересказа судных дел, автор публикует целый ряд памятников старообрядческой письменности. Одним из них – сочинение И. Алексеева «История о бегствующем священстве» (у Есипова напечатана как анонимная рукопись XVII века) – подвергался внимательному изучению. Кроме писательских помет, в книге присутствуют типичные указания староверов. Можно предположить, что ряд книг, бывших в библиотеке Наркиса Мамина, были доступны старообрядцам Висима (см., например: [4]).

В библиотеке писателя собраны под одним переплетом несколько журнальных публикаций. Первой идет работа В. В. Андреева, в которой пометами выделена идея о политической лояльности раскола и значении староверов для открытия руды на Урале. Отчеркивается мысль об особой грамотности раскольников, фиксируются различия в устройстве церковной жизни у никониан и старообрядцев (пятиглавые церкви в послениконовский период) и практика перекрещивания священников у беспоповцев (см.: [1]). В этом же блоке приплетены статья Н. Я. Аристова [2] и работа о людях «древлего благочестия» Н. Лескова [6]. Во всех книгах о старообрядчестве чувствуется писательская работа над словом. В приложении к статье Лесков издает отрывок из апокрифических «Страстей Христовых», в которых встречаются многочисленные подчеркивания слов и выражений, характерных для старообрядческой риторики.