Осознание Д. Н. Маминым-Сибиряком особенностей уральской жизни во многом связано с изображением старообрядчества. «Для Мамина раскол – явление народной жизни, над которым следует задуматься не для того, чтобы “разоблачить” несостоятельность религиозных догм, а чтобы понять, чем была вызвана “смута”, чем поддерживалась, какие силы души приводит в движение, какую роль играет в жизни сегодня», – писал авторитетный исследователь творчества писателя И. А. Дергачев (1977, 56). Об особенностях раскрытия темы старообрядчества в творчестве Мамина-Сибиряка и, в частности, об отношении писателя к творчеству Аввакума писалось неоднократно (см., например: Дергачев, Соболева, 1984, 22–34). Необходимо особо упомянуть обзорную статью В. С. Приходько, ценность которой состоит в обращении к архивным материалам, хотя характеристика образного воплощения писателем феномена староверия самая общая (см. об этом: Приходько, 1982, 111–119).

Между тем понимание уральским писателем исторического пути старообрядчества и значения этого явления в русской жизни очень неоднозначно и многогранно. Для своего времени художественный путь познания староверия Д. Н. Маминым-Сибиряком оказывается в наибольшей степени адекватен сложности и национальной уникальности этого религиозного движения. Обратимся к характеристикам, сложившимся в русской общественной мысли к восьмидесятым – девяностым годам XIX века, т. е. к моменту обращения писателя к старообрядческой тематике.

С середины XIX века начинает признаваться уникальность старообрядчества. До этого момента староверие, упорно именуемое в официальных кругах расколом, оценивалось как движение, противоречившее официальной церкви, вызванное исключительно непросвещенностью и непониманием староверами роли и значения церковного института в жизни государства. Многочисленные выступления православных авторов против староверов были проникнуты полемической и увещевательной задачей, главной целью оставалось принудить староверов перейти в официальное православие. При этом обе стороны отличались абсолютным и полным неприятием аргументов друг друга. Основное содержание установок староверия видели исключительно в обрядовой разнице, сопротивление церкви приравнивалось к сопротивлению государству. Подобная точка зрения появилась еще в конце XVII – начале XVIII века 1 . Одной из концептуальных для православия работ было исследование митрополита Макария, где отмечалось, что раскол «есть уже противление власти церковной, а иногда вместе и гражданской, действующей заодно с церковной» (Макарий, 1855, 196). Вместе с тем синодальным историкам принадлежит заслуга сбора и публикации документов о старообрядчестве, как правительственных, так и вышедших из раскольничьей среды.

Внимание правительства к раскольникам было активизировано в середине 50-х годов XIX века вследствие желания нейтрализовать попытки демократических кругов использовать энергию отрицания, накопленную в старообрядческой среде. С 1850-х годов стали открываться миссионерские отделения при духовных академиях и семинариях, что должно было повлиять на образованность в этом вопросе церковнослужителей. Катализатором процесса публикации многочисленных материалов и исследований о расколе во второй половине XIX века послужило замечание императора Александра II, сделанное им в 1858 году, о необходимости иметь более полные систематические и основательно обработанные сведения о расколе, так как существующие представления об этом движении весьма противоречивы.

Замечание императора вызвало лавину изданий, были даже основаны такие специальные журналы, направленные преимущественно против раскола, как «Православное обозрение» (Москва), «Православный собеседник» (Казань), «Душеполезное чтение» и «Братское слово» (Петербург). Материалы о староверах печатались в региональные «Епархиальных ведомостях» и в трудах духовных академий. К систематическому исследованию памятников старообрядческой литературы обратился в 1861 году священник Александр Брокович (1861). Книга была предназначена прежде всего для миссионерской деятельности, и ее задача состояла в борьбе со старообрядческими заблуждениями. Желая информировать своих читателей, Александр Брокович старательно пересказал ряд ранних сочинений староверов и привел сведения об их авторах.

Своеобразный итог синодальным исследованиям был подведен в 90-х годах основательными работами П. Смирнова, к которым мы еще вернемся в связи с его полемикой со светскими историками. Им был написан труд «История русского раскола старообрядства», который был рекомендован при изучении раскола в духовных семинариях и с 1892 года формировал основные принципы оценки староверия духовными чинами. Смирнов декларировал, что раскол «есть болезнь организма русской Церкви», «букво-обрядоверное направление в религиозной жизни, исчерпываемое учением об известного рода церковно-богослужебных книгах» (Смирнов, 1895, 3).

С конца 1850-х годов начинается разработка вопроса в светской историографии. Публикация работы профессора Казанской духовной академии А. П. Щапова поразила современников непривычным взглядом на старообрядчество, смелыми выводами, попранием привычных негативных оценок раскольников как записных консерваторов. Не преувеличивая демократические возможности времени, следует отметить, что научная честность стоила историку карьеры и в конечном итоге самой жизни 2 . В трудах Щапова и его последователей развивались идеи, что староверие есть не только внутрицерковное движение, но и явление «гражданской народной жизни». Именно здесь раскол получил «силу и направление и принял характер уже не просто духовно-демократический и мистико-фанатический, какой принял он с самого начала при патриархе Никоне, но уже чисто народно-гражданский» (см.: Щапов, 1906, 218–219). В программной для демократической концепции раскола статье «Земство и раскол» («Отечественные записки», 1861) Щапов утверждает точку зрения на раскол как на «общинную оппозицию податного земства, массы народной против всего государственного строя – церковного и гражданского». Историк подчеркивает особое значение раскола для пробуждения «своеобразной мыслительности народной». В работе отмечался высокий уровень народной грамотности, включая женскую, в старообрядческих общинах: «В то время как православный мужичок мало думал, почти ничего не знал, не писал, не сочинял, мужички-раскольники работали мыслью, учили, писали, сочиняли, хоть бы там ни было на первый раз» (Там же, 502).

В современной историографии справедливо отмечается, что именно Щапов впервые подметил способность староверия пробуждать творческие силы народа и связал появление и распространение раскола как идеологии социального и политического протеста с тяжелым положением народных масс, непосредственно с крепостным правом (см.: Гурьянова, 1988, 10). Книга Щапова произвела впечатление даже на таких передовых людей эпохи, как А. Герцен и Н. Огарев. Складывалось впечатление, что действительно упущены какие-то неведомые возможности народных оппозиционных настроений 3 .

Лондонская эмиграция, как потом язвительно писал церковный историк П. Смирнов, «неудачно заигрывала со старообрядцами». На самом деле у издателей «Колокола» исторически оппозиционные настроения староверов вызывали утопические надежды перевести их в иную – революционную тональность. В связи с этим Герценом и Огаревым было учреждено новое приложение к «Колоколу», предназначенное специально для староверов, –«Общее вече» (1862–1863). Не вдаваясь подробно в историю издания, скажем, что оно должно было поднять значение староверческого движения для русской истории и связать его с общей борьбой за свободу вероисповедания. Идея объединения староверов под лозунгами либеральной лондонской печати не состоялась, хотя Огарев пытался писать на понятном для религиозного человека языке. Обращаясь к лидеру беспоповского согласия Павлу Прусскому, он пишет о свободе убеждений, о праве человека гласно, а не тайно принадлежать к избранной им церкви, о подчинении совести, а не долгу «извне насилием налагаемому» (см.: Лит. наследство, 1956, 136 – письмо от 29.03.1863 г.). Народники, как известно, предпринимали хождения к крестьянам, вовлекая в сферу интересов старообрядчество. Факты подобного рода известны и на Урале. Например, по материалам следственного дела Аркадия Бирюкова из Кунгура выясняется его особое внимание к раскольникам при сборе материалов для характеристики крестьянского мировоззрения, а в 1863 году он переходит от этнографического изучения крестьянского быта к открытой агитации (см. об этом: Базанов, 1974, 233).

Попытки внести в старообрядчество революционное демократическое начало должны были насторожить правительство, но практически никак не отразились на состоянии умов самих староверов. А вот что действительно имело более существенное влияние на русскую общественную мысль и демократические настроения, так это публикация Кельсиевым правительственных документов о преследовании раскола, которую он организовал по поручению Герцена и Огарева (см.: Кельсиев, 1860–1861). Документы говорили о многом, и главное – разрушали миф об увещевательной политике правительственной церкви по отношению к староверам. Жестокость правительственных репрессий с этого момента перестала быть тайной (см. также: Клибанов, 1973, 16–17). Однако не секрет, что обращение к старообрядчеству в русской общественной мысли пореформенного периода было связано с выработкой конкретной политики, поэтому преследовало скорее публицистические, нежели научные цели.

Последователь А. П. Щапова В. В. Андреев также считал крепостное право главным виновником возникновения раскола, указывал на изменение характера движения в зависимости от «слабых сторон» в порядке государственного правления: от религиозного к политическому и социально-экономическому (Андреев, 1870, 7). В факте распространения в петровское время легенды об антихристовой сути императора автор видел проявление народной оппозиции и утверждал положение о политическом характере движения. Раскол в политическом отношении представлялся Андрееву безопасным для современного ему состояния общества, а главный исторический результат старообрядческого движения, по его мнению, заключался в развитии русской народности, содействии обрусению окраины государства и приобретении Россией новых областей (см.: Там же, 13). Иными словами, в 70-х годах XIX века исследователи пытаются убедить правительство в относительной безопасности раскола. Так, П. И. Мельников, будучи признанным главным экспертом по делам староверов, уверял правительство в полной безвредности раскола не только в государственном, но и в общественном отношении (см.: Странник, 534–564).

Интерес к староверию обостряется в пореформенные годы и вызывается желанием понять ту силу народного духа, с которой связываются дальнейшие перспективы обновления общества. В светской печати начинают издавать старообрядческие сочинения, в комментариях к которым осторожно обходят практические задачи пасторского увещевания. Д. С. Кожанчиков (1862) печатает публицистические старообрядческие послания, а Н. И. Тихонравов совершает своего рода переворот в понимании художественного значения памятников староверия, опубликовав в издаваемых им «Летописях русской литературы и древности» «Житие» протопопа Аввакума (см.: Автобиогр. протопопа Аввакума, 1861, 117–173). Двумя годами позже исследователь делает достоянием читателя «Историю Саввы Романова» (История о вере…, 1863, 111–148) и затем обличительное старообрядческое сочинение против Никона-патриарха (см.: Обличение на Никона…, 1863, 133–178). С шестидесятых годов мужество и страдания староверов входят в образный мир художественной культуры времени, а пафос и страстность старообрядческих памятников влияют на литературный стиль эпохи.

Определенным поворотом в принципах публикации старообрядческого памятника не по случайным рукописям, а с использованием многих известных списков и его научным комментированием стала работа Е. Е. Замысловского, завершенная в 1875 году (см.: Замысловский, 1877, 1–129). К принципам объективности в публикации материала приближается духовно-академическая школа. Профессор Московской духовной академии Н. И. Субботин начинает издавать восьмитомные «Материалы для истории раскола за первое время его существования» (М., 1878–1890). В этом и других периодических изданиях (например, «Братское слово»), в монографиях Субботин сумел собрать огромный материал самых разнообразных литературно-художественных жанров, а также памятники публицистического и богословского характера, написанные самими раскольниками. Используя эти материалы, а также вновь найденные, профессор этой же академии Н. Ф. Каптерев в солидной монографии о борьбе староверов с Никоном с богословской точки зрения рассмотрел вопрос об обрядовой «неправильности» древнерусской церковной службы (см.: Каптерев, 1887). Его выводы вызвали своего рода шок в среде церковных историков (того же Субботина), так как автор доказывал, что именно в древнерусском церковном обряде сохранились элементы древнейшего византийского обряда. Эта идея потом развивалась в книге А. К. Бороздина о протопопе Аввакуме (см.: Бороздин, 1898) и в исторических разысканиях Е. Е. Голубинского. Со староверов фактически были сняты обвинения в тупом упрямстве при защите искаженного обряда как причине возникновения движения.

Стремление увидеть в расколе твердость духа русского народа и проявление его творческого потенциала характерно для оригинальной работы Н. И. Костомарова «История раскола у раскольников» (1870), которую он написал в связи появлением «Исторического словаря староверческой церкви» Павла Любопытного (см.: Вестник Европы, 1871, кн. 4). Костомаров продолжил удивлять общество своими выводами, опрокидывая привычные характеристики староверов. «Потребность удержать то, что прежние века стояло твердо, не подвергаясь колебанию, вызывало вслед за собой такие духовные нужды, которые вводили русский народ в чуждую ему до того времени область мысленного труда, – писал историк, заставляя читателя сомневаться в, казалось бы, незыблемых истинах, – Раскол не есть старая Русь; раскол – явление новое, чуждое старой Руси. Раскольник не похож на старинного русского человека … В старой Руси господствовало отсутствие мысли и невозмутимое подчинение авторитету властвующих: раскол любил мыслить, спорить, раскольник не успокаивал себя мыслью, что если приказано сверху так-то молиться, то стало быть так и следует. Раскол хотел сделать собственную совесть судьей приказания, раскол пытался сам все поверить и исследовать». В этом плане раскол, по мнению Костомарова, является «крупным явлением умственного прогресса», и его значение для народа, прежде всего, образовательное (см.: Вестн. Европы, 1871, кн. 4, 469–470; 498–499; 506; 535). Это несколько утопическое и идеализированное представление о расколе позволяло увидеть сложность и неоднозначность явления. Сочетание двух понятий – раскол и народная жизнь – в 80-е годы делается нераздельным.

Самые читаемые и прогрессивные журналы того времени («Русская мысль», «Отечественные записки», «Слово», «Вестник Европы») публикуют статьи о расколе, превращая научную проблему в тему для публицистики, но не для увещевания староверов, а напротив, видя в расколе проявление народного духа и пробуждающегося самосознания. «Отечественные записки» в конце 60-х – начале 1870-х годов указывали, что раскол – явление не только религиозное, но и экономическое, отмечали «явное превосходство социального быта в некоторых раскольничьих селениях над бытом соседних с ними православных мужичков» (Отечеств. записки, 1869, 60). История раскола, как представлялось, свидетельствует о существовании самостоятельного мышления народа.

Я. В. Абрамов, один из самых активных журналистов, писавших о старообрядчестве в это время, даже подписывается псевдонимом «Федосеевец» (федосеевцы – радикальный беспоповский толк, вышедший из поморского согласия). Многочисленные публикации Абрамова в 1881–1882 годах в «Отечественных записках» говорили читателю о староверии как об исторически важном движении, хотя и уходящем в прошлое, на смену которому приходит сектантство. Интересно, что в соответствии с народническими взглядами журналист пытался выдвинуть на первый план не столько религиозную, сколько социально-экономическую суть раскола и сектантства. Привлекал Абрамова эффект социального творчества, который, как он считал, присутствует в жизни староверов и наличие критического анализа в их рассуждениях (см.: Там же, 1881, 258). По мнению В. Н. Азбукина, Абрамов явно идеализирует сектантство; кроме того, «признавая, что капиталистические отношения начинают развиваться в деревне, он мечтает приостановить этот процесс, видя в крестьянской общине своего рода противоядие против крупного капитала» (см.: Азбукин, 1975, 44) 4 .

Кроме Я. В. Абрамова, столь же широкий взгляд на раскол проповедовал А. С. Пругавин в «Русской мысли». Он писал, что «только крайняя умственная близорукость может утверждать, что раскол представляет собой явление исключительно религиозное, чуждое всяких бытовых и общественных мотивов и стремлений» (Русская мысль, 1881, № 1, 304). Усиление экономических бедствий, рост кулачества и других проявлений капиталистического строя усиливают и раскол. Эта огромная положительная сила – «самое яркое явление умственной и нравственной жизни нашего народа» (см.: Рус. мысль, 1881, № 1). Пругавин развивает идею Костомарова о творческом потенциале старообрядчества. «В раскол, – пишет он, – идут люди наиболее одаренные духовными талантами, наиболее способные и даровитые» (Там же, 313). Автор показывает, как раскол постепенно освобождается от суеверий и предрассудков, становится все светлее и разумнее, стремится к нравственному совершенству. Именно с ним журналист связывает будущее развитие народа, предсказывая, что «это движение внесет в сознание народных масс новые здравые идеи, поставит новые жизненные идеалы» (Там же, 363).

Естественно, что подобные выводы были сделаны не столько в результате изучения конкретного материала или исследования реальных взглядов и теорий очень раздробленного к тому времени старообрядчества, сколько в публицистическом задоре и эпатаже. При этом догматическая сторона взглядов старообрядчества, по выводам народников, являлась не воплощением работы мысли, а всего лишь внешним оформлением подспудных социальных идей, когда «протест против социального строя был сформулирован посредством истин, взятых из богословских книг» (см.: Юзов, 1881, 22). Желание увидеть реализацию народных интеллектуальных и творческих возможностей в старообрядческом эсхатологическом учении и объявить его близким народническим взглядам привело к схематизации и модернизации неоднозначных и противоречивых старообрядческих теорий.

Смирнов иронически замечал, что «взгляд на раскол, как явление гражданское, начал с того, что заподозрил вред от раскола даже с политической стороны, а кончил открытием одних светлых сторон в расколе: оборот, по меньшей мере странный, хотя и невозможный там, где имеют место предвзятые или заранее составленные теории, где обыкновенно факты подбираются искусственно» (Смирнов, 1895, 243). Смирнов называл этих авторов «идеализаторами раскола» и всячески протестовал против переосмысления старообрядчества вне его религиозной обрядовой сущности.

Подобного же рода определение, высказанное не с церковных, а с рациональных прагматических позиций, было сформулировано И. Харламовым в 1881 году в журнале «Дело», с которым Мамин-Сибиряк постоянно сотрудничал (см.: Харламов, 1881). Статья написана публицистом журнала в качестве рецензии на книгу И. Юзова «Русские диссиденты. Староверы и духовные христиане» (СПб., 1881), статью Пругавина «Значение сектантства в русской народной жизни» (Русская мысль, 1881, № 1) и его же «Программу для собирания сведений о русском расколе или сектантстве» (М., 1881). Публикация Харламова оказала особое влияние на Д. Н. Мамина-Сибиряка, он обращается к ней, например, изображая воздействие старообрядческой проповеди на толпу в романе «Три конца».

Харламов считает, что изучение народной жизни за последние десятилетия продвинулось далеко вперед, и «жизнь поставила вопрос о расколе». Он считает, что раскол можно рассматривать только в совокупности экономических и юридических условий его существования, как часть общего развития народной истории и культуры. Во всех упомянутых работах автора не устраивает характеристика раскола как социального протеста и реформаторства. Харламов считает, что это не корректный подход к явлению. Создание своего рода мифа о раскольниках, по его мнению, было вызвано желанием церкви вовлечь государство в борьбу со старообрядцами. В доказательство автор приводит отрывок из отчета Филарета «Полная записка о страннической секте», где указывается на необходимость уничтожения неугодного течения, хотя толком и не разъясняется, в чем состоит его вред.

Вместе с тем критике подвергается как теория Щапова, так и ее позднейшие интерпретации. Обращение к идее раскола Харламов считает второстепенным по отношению к главному моменту – исследованию института земства, который был связан с утверждением областной самостоятельности и экономического равенства. Уничтожение земства, раскалывание его на касты привело к народной оппозиции против реформ Петра. Утверждая значение знания о народном умонастроении на сегодняшний день, Харламов замечает, что «идеализация, иллюзии тут вредны, даже больше, – просто безнравственны. Из этих иллюзий делаются практические выводы, ставятся на основании их практические цели». В выводе Харламов перекликается с рассуждениями Костомарова. Причину раскола он видит «в развитии народно-религиозной мысли». Реформа Никона – повод, но не причина его появления. Харламов утверждает мысль о политической индифферентности раскола и считает, что раскол, сосредоточивая внимание на чисто религиозных спорах, отвлекал народ от мятежа.

Журналист кратко разбирает учение об Антихристе, так как справедливо считает, что оно являет собой «душу живую» раскола. Условия появления учения, по его мнению, экономические и политические, содержание – «суеверно-религиозное» и «мистико-апокалиптическое». Это не знамя для гражданской борьбы, а философия отчаяния, это признание победы над массами централистическо-деспотического государства. Цели доктрины – спасение души, искание «тесного пути в Царство Небесное» и мученического венца, но никак не устройство лучшего общественного строя, не облегчение жизни в здешнем мире, не «воздвигание» какого-то оплота против государства, не создание самобытной цивилизации, характеризующейся отрицанием государственных начал. Бунт в расколе – прежде всего религиозный, и общей идее бегства раскол придал только свою форму. «Подготовка к лучшей загробной жизни, нравственное самоусовершенствование личности – вот до чего дошел раскол и ни до чего больше не мог добраться», – решительно делал заключение Харламов.