Процессы трансформации и обновления социально-психологических систем в ходе конфессиональной эволюции в Западной Европе были подготовлены предшествующим цивилизационным развитием европейского общества, новыми явлениями как в социально-экономической, так и в социокультурной сферах.

В России старообрядцы также опирались на тенденции, сформировавшиеся и получившие свое развитие в период, предшествовавший расколу Русской православной церкви. Определенная часть российского общества потенциально была готова к усвоению нового при условии его гармоничного взаимодействия с традиционными элементами. Социально-психологическая атмосфера российского общества XVII в. представляла собой питательную среду для изменений, которые происходили в психологии и религиозности старообрядцев. В России XVII столетия проявилась тенденция к осознанию неповторимости, индивидуальности человеческой "личины". XVII в. стал, по мнению специалистов, веком растущего антропоцентризма, веком "открытия характера" в культуре.

Старообрядческое понимание личности в продолжение возникшей в XVII в. тенденции, судя по результатам контент-анализа наследия Аввакума, отнюдь не было полностью традиционалистским. В своем дальнейшем развитии оно вполне соответствовало новому времени с российской православной спецификой. В системе представлений Аввакума большую роль играло положение о моральной ценности человека. Протопоп не считал "доброродие", "славу", "богатство" или социальный статус средством спасения души. По Аввакуму, только личная вера, индивидуальное поведение, собственные поступки составляли существо христианского подвига человека. Сочинения Аввакума характерны "своим интересом к человеку, к превратностям его судьбы, и быту".1

Многие элементы личной веры, гуманистической этики и историософии раннего староверия закрепились и усилились в произведениях первой половины XVIII в. Особенно отчетливо это проявилось в произведениях авторов Выголексинского общежительства - ведущего духовного центра старообрядчества этого периода. В выговских текстах "присутствовали" не только руководители общины, но и самые обычные люди; описывались их индивидуальные черты.2 Ярким примером этому могут служить жизнеописания мучеников старой веры в "Винограде российском" Семена Денисова3. В "Истории Выговской старообрядческой пустыни" Ивана Филиппова в словах о выдающихся общежителях содержатся данные о происхождении, чертах характера, личных заслугах, участке работы, где трудился человек, фактах биографии и пр. Показательно, что в отличие от дониконовской традиции значительное место в этом ряду заняли женщины, и не только "большухи над женщинами", но и простые общежительницы.

В конце XVIII - начале XIX вв. развитие этой тенденции демонстрирует эволюция состава нравоучительных старообрядческих сборников. Из печатного и рукописного наследия, а также новописанных произведений прежде всего воспроизводились те, что были связаны с поиском путей спасения в эпоху воцарения антихриста. Все популярнее были тексты, в том числе духовные стихи, о судьбе личной души, а не всего мира. В тот период произошла трансформация старообрядческой духовности - от апокалиптики к стабильной личной сотериологии. В XIX в. старообрядцы все больше интересовались судьбой личной души как сотериологической ценности (в том числе сразу после смерти телесной, т.е. "Малой эсхатологией"), чем судьбой мира на Страшном суде ("Большая эсхатология").

Другой важной чертой новой религиозности и основой формирования новой позиции личности, новых психологических установок в старой вере стала установка на вероисповедный активизм, без которого в раннее новое время невозможен генезис социальной активности. Ключевым в позиции верующего по отношению к своей вере в традиционном христианстве являлось понятие "терпение", имевшее характер доминирующей ценности. Но значение этой категории приобрело уже в раннем староверии новый смысл. Контент-анализ произведений Аввакума показал, что терпение в своем действительном значении в текстах протопопа сближается не со "смирением/кротостью", но со "стойкостью в вере" и даже "противлением гонителям/борьбой за веру".

Сопротивление, духовная и социальная активность,   были  определены  как  важная мера спасения православного и всего православия.  Показательно  описание  Аввакумом одного из своих видений, в котором протопоп встретился с антихристом: "...я на него закричал и посохом хощу его бить. Он же мне отвещал: "что ты протопоп, на меня кричишь? Я нехотящих не могу обладать, но волею последующих ми, сих во области держу" Да изговоря, пал передо мною.. .".4  Эта семантическая эволюция от библейского терпения как принятия страдания к позиции активного противостояния и борьбы свидетельствовала о новом понимании одной из основных христианских    ценностей.   Активная    позиция верного осознавалась как единственный путь к спасению. Староверы должны были неустанно "работать о Господе": "Подобает нам христианам, весь день до вечера дела слична свету делать, егда же нощь приидет, сиречъ покрыет очи наши гроб, тогда делать не имам, но токмо спать до дне восстаннаго... Ныне время благоприятно делания, ныне дни спасения, во гробе бо никто не может делати... Аще ли обленимся и не взыщем своего спасения?".5

В старообрядчестве конфессиональный активизм в определенной степени основывался на развитии общехристианской традиции. Аввакум, качественно преобразуя средневековую традицию,  стремился активизировать и вовлечь всех верных в дело спасения не только своей души, но и общей веры и церкви.  Это явилось главным положением староверческой историософии, в которой человек мог успешно противостоять наскокам "сотаны"   в   масштабах  всего  человечества. Своей активной деятельностью человек способен  приблизиться  к Господу.  Именно в этом вторая главная цель жизни человека, а сближение с Ним придает человеку силы для  действенной веры и подвига. "Христос... за-  колол его [дьявола] древяным копией, еже есть трисоставным крестом, - писал Аввакум, - да и нам приказал тем же крестом его побеждать и власть дал, выступати на змию"! "Вселися в мя сила Христова", - просил протопоп, - станем "Бога ради добре, станем мужески, не предадим благоверия... ".6

Активный характер веры был воспринят  в  различных  согласиях  староверов. В этом же духе староверы воспитывали молодежь. "Руководство" для воспитания юношей конца XVIII в. разъясняло, что если мы своми делами "не творим волю Божию,  есмы диаволею" 7

Развивая мысль о моральной ценности человека,   Аввакум   многократно   повторял акцентированное положение о человеке как "храме Божием", "сыне вышнего Иеросалима". Родоначальники старообрядчества утверждали, что человек создан по образу Божьему не буквально, но в своей активной деятельности, "трудясь Господа ради", может воспроизвести Его черты. "Како есть по образу Божию] быти? - риторически спрашивал Аввакум. - Да будем Боту подражатели добрыми делы. Бог свят есть: аще и мы будем святы, то по образу Божию будем".8

Важную роль в закреплении этих личностных установок у старообрядцев сыграла концепция свободы воли человека. В старообрядчестве XVIII - начала XIX вв. сохранялись и усиливались идеи активной роли нравственно "самовластного" человека в решении своей личной судьбы. Большое значение приобрело понятие совести, являвшееся главным "ограничителем" свободы воли человека и сближавшееся в представлениях староверов с внутренней верой.

В результате развития соответствующих конфессиональных ценностей формировалась установка на личную ответственность перед Богом за деяния и веру. Связывая ответственность с Божьей тварностью человека, его сходством с Творцом, староверы отвергали аргументацию безответственности низким социальным и должностным статусом. "Глаголют бо безумнии человецы, утесняюще себе душу: - писал Аввакум, - "не нас де взыщет Бог законное дело и веру; нам де что? Предали патриарси и митрополиты со архиепископы и епископы, мы де и творим так"... Воистинну омрачися неразумное их сердце, во еже быти им безответным", "сила Божия есть всякому верущему...".9 Такая ответственность передана была человеку по образу от Господа и поддерживалась совестью. Осуждая ссылавшихся на чужую волю, Аввакум взывал к колебавшимся: "Шлюся на твою совесть, - зане разумное Боже яве есть в тебе, Бог бо явил, есть в тебе".10 Кроме того, ответственность основывалась на положении о равенстве перед Богом в спасении.

Многие из идей первых учителей старой веры, направленные на активизацию исповедания, заимствовались из наследия отцов церкви. Иным образом вожди старолюбцев расставляли акценты, но важнее была совершенно новая адресация призывов. То, что раньше предназначалось лишь инокам, теперь предлагалось широким массам верных и воспринималось ими. В старообрядческих произведениях обнаруживается идея всеобщности священства и мирян в активном подвижничестве. В итоге, в староверии уже на раннем этапе начался, а к концу XVIII в. практически завершился переход от веры-ожидания (по апостолу Павлу, "уповаемых извещение") к вере-деятельности.

Вероисповедный активизм порождал мирскую активность, принципиально не отличавшуюся от духовных форм деятельности верующего, неустанно стремящегося к исполнению конфессиональных целей. Активная позиция реализовывалась и в хозяйственной деятельности.

Важным фактором воздействия религиозной системы на возникновение системы старообрядческого предпринимательства стал развивавшийся в староверии религиозный рационализм. Все больше не видения, свидетельства чудес и мистическое "знание" правоты, а строгая логика и последовательность заключений становились аргументами истинности старой веры. Рационализм суждений проявлялся в многочисленных полемических или подобных сочинениях беспоповцев и поповцев.

В "Апологии" против бегунов и филипповцев, считавших изображения на российских монетах "антихристовой печатью", федосеевцы рассуждали: "Портреты и литеры на злате и сребре и при тех Царях были и не без ума: каков Царь, таков портрет и на деньгах и литера".11

Анонимный автор-поповец писал: "Известно, что все в мире обусловлено причиною зависимостию - никакое явление небывает без причины: то и в отделении старообрядцев [от официальной церкви] необходимо должна быть своя причина. ... Она некоторым образом, если невсецело, должна оправдывать действие, от нея происшедшее..." 12

Рационализация коснулась даже эсхатологии старой веры. В самой аргументации различных точек зрения на природу антихриста использовался рациональный подход.13 В XIX столетии старообрядческие авторы не только все чаще призывали "сугубо разумнее имать время последнее"14, но и реализовывали подобные призывы.

Важным элементом религиозного рационализма является признание возможности критики и новой интерпретации конфессиональных текстов, в том числе патристики. Если в раннем старообрядчестве на это решались лишь такие лидеры как Аввакум, то в XVIII в. практика расширилась, особенно в беспоповских согласиях. В середине XVIII в. староверы доказывали возможность критики текстов: "...не Бог; ни ангел при том деле справы досматривал, но человек, ямуже что в чувстве, то и исправляет, а что чувством ве-дати не достиг, то и не возмог". В этом случае "двоими вещьми дозирается во истине, - или взглядом на каноны церковни и естественный тех разум, или согляданием других языков на подобное описание истины" ,15

В XIX в. возможность критического подхода аргументировалась изменившимися условиями: "Хотя книги и отеческие... но они писаны отцами еще при полном благочестии. Поэтому учения их должно читать с осмотрителъностью и разбором, так как многие поучения v теперь не приложимы к нашему обществу выполнять их не должно".16 Возможное толкования священных текстов ограничилось обязательностью его соборного утверждения и "мудрствования единодушного".

Такое      массовое      конфессиональное творчество было усилено постоянной полемикой с   гонителями,   необходимостью мысления нового положения верных во враждебном окружении и основывалось на более высоком уровне грамотности, чем в остальной части русского общества.

Важно, что в отличие от протестантизма, старообрядцы, отдав "дань рационально- логической    аргументации,    создавая   свои теоретические      обоснования      догматов, ...остались в рамках святоотеческой традиции, отказавшись от полной свободы разума".17 Староверы никогда не доходили до "высот" пуританского рационализма. В старой вере, соединившись с рационализмом,  исчезла и мистика православия, проявлявшаяся  в "визионерстве" староверов, и в книжности. Важнейшей причиной этого стала сознательная верность святоотеческому Преданию, наследию отцов церкви, от которого отказались   протестанты.  

Интерпретации  патристики могли содержать фактическую новизну, но сознательная установка ориентироваться на произведения отцов церкви, ликвидируя  реальную  возможность расшифровки священных текстов "по собственному разумению", серьезно сдерживало и оттачивало ее.

Переход религиозного рационализма в социальный, активизация вероисповедания старообрядцев, а, тем более, перетекание вероисповедного активизма в социальный, могли произойти лишь в условиях, когда эти формы были объединены в единой социо-конфессиональной системе и конфессионализации социальной практики. Староверие, как и западноевропейские реформационные движения, развивалось в русле сакрализации повседневной жизни, формируя представления о мирской аскезе. Идея "оцерковления твари" в старообрядчестве составила один из факторов сохранения и возрождения "древлего благочестия".

Старообрядцы, осуществив идеи кружка ревнителей древнего благочестия середины XVII в., жили в общине, которая представлялась "прообразом царства Божьего", и должны были вести праведную, строго регламентированную жизнь почти святого. Староверы осознавали, что многие "порядки монастырские... приняли и в мире живущий истинныя христиане".18 Сакрализация была настолько осознанной, что распространенным обозначением паствы синодальной церкви, в отличие от староверов ("верных", "християн" и пр.), стал термин "мирские", встречающийся в документах всех согласий.19 По данным МВД, простые крестьяне-нестарообрядцы, жившие рядом со староверами, считали, что "раскольничья вера - святая настоящая христианская, что в одной только этой вере и можно спастись, и что вера [официальная] православная или по народному названию, вера по церкви, есть вера мирская".20  В старой вере сакрализованная повседневность обусловила возникновение методизма, хотя и порожденного постоянным страхом "прелести антихристовой", но вполне рационального в религиозном смысле.

Староверы "создали новую, неизвестную Православию степень христианского жития", в котором сочетались "монашеский устав и семейная жизнь".21 Мирская аскеза была быстро усвоена староверческими массами и широко использовалась в повседневной жизни, что подтверждает анализ старообрядческих источников. Такое массовое восприятие аскезы выходило за стены обителей и превращалось в общемирскую аскезу, что облегчалось параллельной сакрализацией повседневности. В сакральной общине, отчетливо осознававшейся как сообщество верующих, образующих саму церковь, вся повседневная жизнь старообрядца была освящена и строго подчинена конфессионально-этическому самоконтролю. Его сильным стимулом стало обостренное эсхатологическое чувство. Когда вы что-либо делаете, - учили старообрядцев духовные руководители, - "всегда о суде и о пришествии праведного судии пецытеся и помышляйте на сердцах ваших и глаголите себе, какова убо кромешная тьма, и каково убо есть, негасимый огнь, и червь не усыпаяй, и каков убо скрежет зубиша...".22 В результате подробную религиозную, этическую и бытовую регламентацию содержали не только многочисленные Цветники23, где детали регламентации постоянно пополнялись, но и многие другие старообрядческие сборники и уставы.

Все эти изменения проходили на основе закрепления и консолидации развития православных ценностей в той их форме, которая сложилась в XVII столетии. Затем старообрядчество, в латентной форме готовое к трансформациям, в ходе адаптации к новым социально-политическим и социально-экономическим условиям осуществило даль нейшее развитие закрепленного наследия. Модификация ценностей и институтов в староверии была при этом серьезно ускорена аффективным воздействием эсхатологии.

* * *

Развивая положения православного богословия XVII в., по-новому интерпретируя традиционные христианские тексты в новых социально-политических и социально-экономических условиях, старообрядцы создали новые конфессиональные ценности, обеспечили возникновение особого типа религиозности. Он характеризовался активностью вероисповедания, строгостью в соблюдении религиозно-этических норм, преданностью конфессиональным принципам, религиозным рационализмом, аскетизмом, методизмом, "личной верой", обостренным эсхатологическим чувством.

Под воздействием многих факторов, в том числе конфессиональных, сложился особый тип личности старовера с активной жизненной позицией, деятельным характером, высоким уровнем личной ответственности и самоконтроля, приверженностью к ограниченному личному потреблению.

Складыванию нового типа личности и религиозности, новых форм социальной практики, в том числе экономической, способствовали специфические конфессиональные ценности староверов. Повышенный интерес к личности, своеобразный индивидуализм получили религиозную санкцию не только в историософии старообрядчества, но и в староверческом вероучении, антропологизация которого проявилась в развитии доктринальных положений о моральной ценности человека, об этическом богоподобии человека, его свободе в выборе этического пути, совести как ограничителе такой свободы. Сложились представления о личной ответственности каждого из верующих не только за судьбу своей личной души, но и за судьбу всей кафолической церкви (вне которой не спастись и святому) и веры, за все сообщество. Осуществлялся принцип сочетания духовной общности и индивидуальной ответственности за свое и общее дело.

Рост специфического индивидуализма и развитие личного вероисповедания закрепились в сакрализованном пространстве староверия. Сформировывавшаяся мирская аскеза привела к строгому методизму и регламентации сакрализованной повседневно Это обусловило строгость исполнения cтароверческого   этоса,   аскетизм,   бережливо Столкнувшись с необходимостью серьезна богословского творчества и жесточайшей полемики с господствующей церковью, а затем и друг с другом, староверы развивали в своей среде грамотность, религиозную образованность и приобретали все больший религииозный рационализм, распространявшийся и на  другие сферы жизни, в том числе хозяйствование.

Приложения

"Ставай пред образом Божиим в чист на молитве... примаясъ начиная икончевая щ благословясь и перекрестясь 3-ды, руки умъь по 3-ды отпогани часто когда хватишь зящ| обутки или чорну рубаху и голо тело чеаА или посуду погону что ниестъ; ипоганое у той посуды некласть... от скверны блюд, намолитве неочистясъ небудъ, нимало время стоте ходи; и чорных рубах на лавку иобу неклади... чисты ведра вбани не вносить, с вы держать. Да причастимся святыне, а чистоты". Одним из признаков "настатия антихристова" называлось то, что многия стол садятца немолясъ иззастола, изастол  неумыв рук захлеб примаюца погаными рукоми и за чистое берут имолятца... о том Кирил ерусалимский рек".

Пермский "Цветник" указывал, в какое время суток чем заниматься, куда ставить посуду, куда класть одежду, когда можно ту или иную пищу и прочее: "Сходясь и расходясъ часто пращайся и благословляйся, старча кланяйся  вноги  и  на молитву ставай  чистоту храни. ...Образа ссобои носи свои; у мирских им не молись и образов мирских небери свой... Ивроботу и вдорогу ехать или пеш, реку и пришод откуды в своп дом помоляси ехать впутъ или счрез реку или заработу. Спостели ставши непитъ по ночам пелмени делать, напиры не инаигрища исходить и бань к праздникам нетопитъ... и иквас мирской  нечерпатъ... йот собак ми кошек и от ската блюсти,  нюхать недаватъ ниже лизать;...] учил Цветник, переписанный в простую тетрадку.

1          Гусев В.Е. "Житие" протопопа Аввакума - произведение   демократической   литературы   XVII   в.(Постановка вопроса) // ТОДРЛ. - Л., 1958. - Т. XIV.- С. 384.

2          Гурьянова   Н.С.,   Крамми  P.O.   Историческая схема в сочинениях писателей Выговской литературной   школы   //   Старообрядчество   в   России (XVII-XVIII вв.). - U., 1994. - С. 130-135; Гурьянова Н.С. История и человек в сочинениях старообрядцев XVIII века. - Новосибирск, 1996. - С. 199.

3          Денисов С. Виноград российский или описание пострадавших за древлеправославное благочестие. -М, 1906.

4 Аввакум. Из "Книги бесед" // Житие Аввакума и другие его сочинения. - М., 1991. - С. 260. Курсив мой - В.К.

5          Он же. Послание Симеону, Ксении Ивановне, Александре   Григорьевне   //   Житие   Аввакума другие его сочинения. - М„ 1991. - С. 176-177.

6          Аввакум. "Пятая" челобитная // Житие Аввакума и другие его сочинения. - М., 1991. - С. 97; Он же. Послание "верным" // Житие Аввакума и другие его сочинения. - М„ 1991. - С. 154; Он же. Из "Книги толкований" // Житие Аввакума и другие его сочинения. - М., 1991. - С. 267.

7          Руководство для обучения юношества в делах веры // Сборник для истории старообрядчества Сост. Н.И. Попов. - М., 1866. - С. 213, 216, 224-225.

8          См.: Аввакум. О святой Троице, богообразности и философе Платоне // Аввакум Петров. Послания и челобитные. - СПб., 1995. - С. 28.

9          Он же. Послание "всем ищущим живота вечного" // Житие Аввакума и другие его сочинения. М.,1991. - С. 183-184; Он же. Ответ на возвещение от сына духовного ко отцу духовному // Памятники старообрядческой письменности. - СПб., 1998. - С.245.

10        Он же. Послание "всем ищущим живота вечного". - С. 184. (Курсив мой - В.К.)

11        Нечто вроде апологии Федосеевской против Филиппонов, обвиняющих Федосеев в страсти к торговле и деньгам, против тех из Бегунов, которые отвергают деньги как печать Антихриста, и против гонителей древней церкви // Сборник правителъственных сведений о раскольниках. - Лондон, 1862. -Вып. 4. - С. 234.

12        Историко-каноническое   обозрение   старообрядческого общества. - Л. 21.

13        См., напр., разбор аргументов И. Алексеева, приведенных в его сочинении "Книга о случаях последнего времени. Титин...": Гурьянова Н.С. "Книга о вере" в системе авторитетов старообрядчества // Старообрядчество в России (XVIII-XX века). - Лондон, 1861. - Вып. 3. - С. 207-214 и др.

14        Отдел рукописей Российской государственной библиотеки (далее - ОР РГБ), ф. 247, д. 387, л. 77об.

15        Алексеев И. Книга: О бегствующем иерействе разговоры и извещение о должности святейшего предания //  Он же. Сочинения против мнимого священства поповцев. - М., 1890. - С. 139.

 16       Попов К. Раскол и его путеводители. – V - С. 232.

17        Бахтина О.Н. Старообрядческая литературная традиции христианского понимания слова. - 1999. - С. 81. Существует и другая точка синтезировавшая элементы надконфессионального академического подхода и традиционных воззрений со стороны официальной церкви в части догматики старой веры по сравнению с остальным православием. Оставляя в стороне соотношении развития вероучения и отклонений от него, в данном исследовании мы основываемся на решении Поместного собора Русской православной церкви 1971 г. считать старообрядчество одним из православных согласий, остающимся в рамках русского православия. Таким образом, проблема создания новых догматов в старообрядчестве теряет свой смысл

18        О. Валентин. Родословие часовенных Зауралья / / Духовная литература староверов Востока России. -Новосибирск, 1999. - С. 61.

19        Там же. - С. 455, 459; "Пашенски статьи" // Духовная литература староверов... - С. 465.

20        Синицын И.И. Записка с.с. Ив. Синицына (об экспедиции (1852) для статистического исследования народонаселения Ярославской губернии // Сборник правительственных сведений о раскольниках. - Вып.4. - С. 45, 46. Характерна выдержка из показаний одного угличского купца, перешедшего в старую веру:"Крещен был при рождении по церкви и в малолетстве был перекрещен в христианство родителями"(Показания Угличского купца Ив. Вас. Выжилова //Сборник правительственных сведений о раскольниках.-Вып. 4. - С. 246).

21        См.:   Куандыков Л.К.  Выговские сочинения XVIII в. о скитском житии // Общественное сознание, книжность, литература периода феодализма. -Новосибирск, 1990. - С. 30-35.

22        ОР РГБ, ф. 734, д.116, л. 198 об; Руководство для обучения юношества в делах веры. - С. 201.

23        См., напр.: ОР РГБ, ф. 247, д. 548, 569, 570, 573,763, 822; ф. 734, д.26,116 и мн. др.

Керов В.В. (Москва)

Липоване: история и культура русских-старообрядцев. - Выпуск 2. - Одесса. .