Предметом исследовательского внимания стали представления старообрядцев об их переселении на Дунай и возникновении их современных анклавов. В основу анализа данной исторической памяти включены экспедиционные материалы автора из поселений Украины, Румынии и Болгарии, а также источники XIX-XX вв. По своему характеру это фольклорные данные различного жанра (сказки, легенды, предания, бывальщина и т.д.). Их объединяет лишь тема - происхождение группы, т.е. их хронологически отделяет от рассказчиков не менее сотни лет или двух-трех предыдущих поколений. В современной устной истории или фольклористике такие ситуации относят к мифическим, а не «документальным» нарративам. Мы попробуем показать, что подобные рефлексии могут быть привлечены к реконструкциям особенностей исторического сознания. Это может быть интересно и в контексте многообразия истории - глобальный мэйнстрим процессов распадается на множественность точек зрения (local histories) на одни и те же события.

Такая постановка проблемы потребует некоторых предварительных замечаний.

Липоване - выразительная субэтническая группа русских-старообрядцев общей численностью более 100 тысяч человек. На современном этапе ее представители проживают в Добрудже, Буковине, Бессарабии, на Кубани. В исторической ретроспективе важным является совместная жизнедеятельность липован с некрасовцами- бывшими донскими казаками, перешедшими в подданство Османской империи (Кубань, Анатолия, Добруджа и т.д.). О роли данного казацкого фактора в формировании общности старообрядцев на Дунае ведется активная дискуссия, суть которой сводится к вопросам о времени и характере пребывания некрасовцев в регионе и, соответственно, о влиянии казачества на культуру липован (1).

В контексте модернизации общества привлекают внимания свойства данной группы - более чем трехсотлетнее стремление сохранять традиционализм мировоззрения и соответствующей повседневной практики в сочетании с удивительным инновационным опытом. Внешняя адаптация, позволявшая удачно вписываться в различные социо-культурные среды, не затрагивала для представителей группы имманентные основы мировосприятия.

Оригинальность общности также связана с высокой мобильностью. Стоило старообрядцам лишь ощутить давление со стороны государства и официальной церкви, как вмиг вчерашнее селение могло превратиться в пустошь, а его жители уже обосновывались за сотни, а иногда - и за тысячи верст. Желание сохранить свою веру приводило к массовым переселениям за границы России. Активное освоение старообрядцами ряда районов Европы (XVIII в.) совпало со значительным расширением владений Российской империи. Эти параллельные процессы предопределили ситуацию, когда практически каждое поколение ревнителей «древлего благочестия» в поисках свободы вынуждено было искать новые места жительства.

Такая предыстория группы в сочетании с сознательной консервативностью культуры представляет широкие возможности и, одновременно, создает ряд сложностей для современных исследователей. В этой связи предметом особого внимания могут стать исторические предания самих липован и некрасовцев. Данный вид нарратива активно собирался начиная с XIX века и доказал свою продуктивность в блестящих работах Ф. В. Тумилевича, посвященных фольклору некрасовцев (2). Однако отсутствие должного корпуса других свидетельств, а также методологическая неразработанность проблем критики источников «устного» круга привели к сложной ситуации, а именно: однозначное доверие данным фольклорной фиксации и отношение к ним как абсолютным. Восходящее к трудам Ф. Буслаева и В. Миллера представление о том, что этот вид информации обязательно несет в себе историческую реальность, становится доминантой критики и отбора: сказочно-мифологическое - жанровая форма, а архетипы - семантический стержень и искаженная реальность. Такое видение предопределило, что задачей исследователя выступало стремление «расчистить» ядро - исторический факт. Весь сложный контекст фольклора был подчинен некому факту. «Сюжетам присущ анахронизм, - пишет Ф. В. Тумилевич, - так как часто факты, события, мотивы, рожденные в разное время, оказываются составными комплексами одного предания. Рассказы преимущественно являются небольшими повествованиями, опоэтизирующими (выделено мной - А. П.) всю историю некрасовцев» (3). Находясь в зависимости от такой заданности, сложно в устных данных увидеть их функциональность. Память избирательно не столько просеивает и сохраняет событийно-фактологическую часть прошлого, сколько «поясняет» настоящее положение для рассказчиков и слушателей. Ведь факты - не застывшие реликты жанра, а «планы-содержания», актуализированные в современность.

Но к такому пониманию фольклористика пришла немного позднее. Кроме того, привлекательна и саморефлексия собирательской работы - понимание ее результатов как фиксации не столько folk-lore, сколько- trial-lore' (контактных историй, порожденных встречей двух коммуникационных моделей - исследовательской и культурной). Особо актуально это для текстов старообрядческих сообществ (а именно, к ним и относятся как липоване, так и некрасовцы), замкнутость и скрытность которых по отношению к внешней среде могут считаться хрестоматийными. Показательно, что большинство письменных данных по истории группы явно внешнего происхождения. Они составлены на основе расспросов/допросов представителей группы. Очевидна ангажированность такого рода свидетельств, преломленная порой через некомпетентность собирателя.

Например, типичная автобиография одного из некрасовцев Дениса Иванова, изложенная в 1811 г. в виде показаний, содержала следующее: «Прежде сего жительство имел за Дунаем в селении Когарман ... в Молдавии от коль зашел за Дунай неупомнит, а сего 1811 года марта 20-го дня пришел на жительство в крепость Измаил» (5). В этом тексте заметна и неточность фиксатора (Когорман - Караарман) и лукавство рассказчика («от коль зашел за Дунай неупомнит»).

Логика абсолютизации реалистичности фольклорных сюжетов приводит к тому, что концепты и даже язык информанта становится формообразующим для научных конструкций. Например, противостояние «дунаки - некрасовцы», отражавшее в устном творчестве бытовую оппозицию одной из локальных общностей в Анатолии конца XIX-XX вв., переносится и на другие регионы и временные периоды. Примеры такого поиска «истинных» некрасовцев встречаем в работе Д. В. Сеня (6) или попытке разделить общий культурный фонд на некрасовскую и липованскую части у фольклориста А. К. Соколовой-Москетти (7).

В то же время, стоит вспомнить, что эти группы являются старообрядческими и обратиться к фундаментальным исследованиям этнокон-фессионального фольклора. Знакомство с работами К. В. Чистова (8), С. Е. Никитиной (9) и т.д. убедительно показывают операционные возможности фольклорного круга источников. В частности, отмечается, что данные тексты следует рассматривать как функциональные явления культуры -генерирующие, консервирующие, регламентирующие, охранительные (10).

Даже в ситуации интервью «главная цель "человека рассказывающего" зачастую состоит не в изложении содержания рассказа, а в удовлетворении определенных социальных или психосоматических потребностей (сообщение "подразумеваемого значения" (intended meaning), утверждение своего статуса, снятие стрессовой ситуации, адаптация трансперсонального опыта и т.д.)» (11). Таким образом, становится важным и содержательным как сам факт, так и его контекст, т.е. выяснение значений, которые данный сюжет имел или имеет для носителя определенной культуры.

Аналогичное «относительное» значение формируется в направлении «Oral History» или «устная история». Один из авторитетнейших ученых этого направления Пол Томпсон пишет: «Пока ученые исследуют исторических персонажей на расстоянии, описания жизни, взглядов и действий последних всегда связаны с риском искажений, влиянием опыта и воображения самого историка, - как своего рода научная форма беллетристики. Устные свидетельства, превращая "объекты" исследования в "субъектов", позволяют создать не только более богатую, яркую и захватывающую, но и более достоверную историю» (12). Бурное развитие этого трансдисциплинарного опыта приводит и к новой жанрово-функциональной классификации: легенда, предание, мемораты, фабулаты. Ученые историоговорения преодолевают депрессивное отношение к таким формам исторического сознания, как стадиально недоразвитым, предшествующим историографии (13). Успешность применения данных народных осмыслений выражается через следующие характерные черты: демократизм, аутентичность, уникальность, массовость и компактность. Проблема истинности была решена еще ранее. «Нет и не может быть оказано предпочтения одному источнику перед другим, - писал классик источниковедения Л. Н. Пушкарев, - в смысле его достоверности только потому, что один источник - это акт, а другой - рассказ современника. Проблема достоверности видовым различием решена быть не может» (14).

В силу всего вышесказанного мы считаем возможным привести в данной работе материалы устной истории, касающиеся процесса формирования в историческом сознании группы старообрядцев истории их поселения на Дунае. Анализируя их, мы обращаем внимание не столько на их соответствие описываемым событиям, сколько выявляем форму отражения персонажей и фактов истории, а также их функциональность для современных нам носителей данного варианта культуры. Иначе говоря, мы будем иметь дело с несколькими уровнями реальности. Это поможет снять «шлиманское» противоречие поиска реликтового архетипа - объективность не может транслироваться напрямую такими жанрами ментальности. Первый уровень исторического прототипа относится к бывшему событию/процессу. Эта реальность всегда выступает планом-содержанием для общественного сознага. Но сложно понять, какие именно факты и в каком наборе и качестве идут в конструкцию истории. Формат отбирается и преобразуется посредством фильтра эпического повествования - это уровень контекстуальной реальности рассказа. И, наконец, невозможно игнорировать уровень рассказчика и его восприятия прошлого, его фольклорной модели. Выбирая должную эрму повествования, рассказчик нередко творчески обрабатывает нарратив или приспосабливает его к своему времени. Выделенные три уровня могут быть обозначены и жанрово: мифологема, меморат и фабулат.

Важным вопросом является определение ситуации, в которой актуализацмруется такого рода фольклор. Первым из выявленных планов является вертикаль текста - его обязательно рассказывают представители старшего поколения младшим, обмениваясь мнениями между собой (15). В результате кого диалога обосновывается специфичность группы и конструируется основа миропонимания. Вторым, не менее устойчивым моментом является указание на книжность/письменность этих данных, даже если они проговаривались. За годы своей работы среди липованской группы нам не раз приходись слышать следующий, почти формульный, сюжет: «мол, была такая книга у сгарика (дьяка, деда и т.д.), так вот в ней ВСЕ было написано - и кто мы, и куда, когда пришли». Обращает внимание на себя тот факт, что эта книга появлялась» в рассказе, когда затрагивались моменты объяснения дня сегодняшнего и эсхатологические аспекты. Обязательным являлось указание на книжную предсказанность современности. Дальше, как в детективе: сколько не искали мы эту «Книгу», отыскать ее не удавалось - ее всегда увозил чужой» человек в город (справедливости ради стоит отметить, что нередко назывались ученые). Лишь несколько специальных рукописей историческо-летотописного содержания удалось обнаружить, все они - эклектические произведения ХХ в. (16).

Другим «героем» подобных рассказов могли выступать всевозможные эхатологические рукописи и сборники. Они пользовались особым авторитетом в старообрядческой среде. Исследователями книжности липован и некрасовцев фиксировалось присутствие книг подобной направленности в собраниях как церквей, так и в отдельных семьях (17).

Еще одним источником подобных рассказов, по-видимому, являются традиционные записи на полях книг - в каждой старообрядческой семье хранились «Псалтырь», «Часослов» и т.д., в которых указывались важнейшие события в жизни села, церкви, дома. Несмотря на разнородность и фрагментарность информации «на полях», из нее можно синтезировать общую «Историю». Подобные заметки могли также становиться объектом рассуждений стариков. Отсюда повод для воспоминаний о книге, «где все описано». Сакрализация книжных знаний - типичная черта культуры старообрядцев (19); если есть священная история, то должна быть и ее земная версия.

В некрасовской группе аналогично обстоят дела с «Книгой Игната» или «Заветами Некрасова». Этот кодекс обычного права в сочетании с сюжетами исторического, нравственного, религиозного и социального характера считался записанным. Его якобы видели многие из исследователей, начиная с XIX в. (20), но все его варианты известны лишь по устным данным. Письменная фиксация - лишь реликтовые явления или результат собирательской (внешней) работы (22) уже в XX в. Авторитетный фольклорист Ф. В. Тумилевич, специально занимаясь этим феноменом, убедительно показал, что эти «Заветы» не являлись застывшим корпусом, а постоянно обновлялись в зависимости от контекста, сохраняя общность названия. Он же впервые указал на фактическое отсутствие письменной формы - «исчезновение» «Книги Игната» сам по себе уже сюжет фольклорный (23).

Таким образом, несмотря на очевидную важность исторической реальности в сознании группы, очевидна ее периферийность - она располагается в связи с сакральной историей, «на полях» ее. Вместе с тем, подобные припоминания прошлого в качестве прецедента обслуживает мотивацию современности и конструирует будущность. Синтез истории старообрядчества в сочетании с актуальной для рассказчика реальностью имеет дидактическую и социализирующую составляющие. Совместно они направлены на мотивацию групповой идентичности, и нет оснований полагать, что проговариваривание важно лишь для детско-подросткового населения. Возможно, что такие катехизисные диалоги воспринимались и как интегрирующие социум действия. Повод к такому предположению дают включения спорно-судебных случаев, а также рассказов о девиантном поведении (нарушение постов, праздников, института брака, курение табака, не соблюдения норм и канонов и т.д.). Присутствие данных сюжетов в текстах вряд ли выступало простым морализирующим приложением.

Анализируя реальность «второго порядка», можно выделить следующие эпические варианты: путь спасения, народная эсхатология, пространственно-временные предания. Отметим, что их близость между собой и взаимодополняемость делают такое деление лишь условной операционной схемой.

Пути спасения. В эту группу могут быть собраны повествования о праведной жизни «вчера и сегодня». Их бытует безграничное множество – от лаконичных фабулатов о нарушении канонического поведения до народной христологии и библиологии. Из этого массива мы выбрали для анализа лишь один сюжет, связанный с прошлым группы, а именно: «Беловодье -Град Некрасов». Обе эти легенды-метафоры уже являлись объектами серьезных исследований.(К примеру, Е. А. Агеевой и Н. Г. Денисову удалось недавно зафиксировать такую запись некрасовца В. Н. Санича налистах «Следованной Паслтыри». Ф. В. Тумилевич отмечает, что в 1944 году видел записанными до 40 Заветов на полях рукописного евангелия (21). Интересен тот факт, что в обоих случаях эти тексты включены в сакральные книги, не являясь собственно книгой. - прим автора)

Их анализ с позиций социального подтекста привел к выводу о бытовании «народных утопий», которые содержали, одновременно, религиозно-мифологическую составляющую и элемент антифеодального протеста (24).

Для нас показательно, что подобные сюжеты бытовали в среде старообрядцев Юго-Восточной Европы. Их общая направленность сводится к поиску страны-города, где сохранилась изначальная христианская вера. «Маршруты» становились известны лишь праведникам, и тысячи жителей России и сопредельных территорий оказывались втянуты в поиски сакрально-чистого топоса. Ученые отмечали, что в начале такие маршруты опирались на детальное знание географии, а вот в конце - на проводников, которые «открывали» достойным знания (25). При этом, благодаря деятельности в середине XIX в. Аркадия Беловодского, эту «святую землю» чаще всего помещали на востоке.

Вера в существование Беловодья или его аналоги побуждала старообрядцев к активным поискам «святой земли». Можно отметить, что на первоначальных этапах эти поиски нередко приводили к походу за праведными иереями и архиереями. При этом иррациональные цели приводили к вполне реальным результатам - именно благодаря таким процессам сформировались старообрядческие общины Польши, Урала, Сибири, Дальнего Востока и т.д. У старообрядцев Подолья, Буковины, Добруджи, Анатолии параллельно сложился близкий сюжет.

Среди них он более известен как «Город Некрасова» (ср. «Град Божий», «Новый Иерусалим» (О истоках подобных представлений и их восприятии старообрядческим менталитетом см. (26) – прим. автора)

Даже беглого сравнения достаточно, чтобы убедиться в идентичности этих сюжетов поискам Беловодья (Отметим, что мнение Ф. В. Тумилевича о нетождественности этих разных вариантов социальных утопий, должно быть, обусловлено особенностью научного подхода того времени, пытавшегося разделить религиозную и социальную реальность (27). Специфичность легенд о «городе Некрасова» несомненно проявляется в казацком организованном поиске. Но и сюжеты, и «маршруты», и свойства «города правильной жизни» явно близки «Китеж-граду», «Беловодью» и др. – прим. автора)

Возможно, он являлся одним из мотивов столь трудно объяснимых с других позиций скитаний старообрядцев в XVIII-XIX вв. Видимо этим же объясняется переселения липован и некрасовцев на Дальний Восток (начало XX в.), возвращение в пределы России (1910-1912 гг., 1923-1925 гг., 1947 г. и 1962 г.), эмиграция в Китай и США. О том, что на Дунае знали и восточный путь и активно сотрудничали с беглопоповцами других регионов в поиске этой земли на юге, достоверно свидетельствует источник 1850-х гг. (28).

Легенды о городе-стране, где господствует благочестие, записаны во множестве региональных вариантов. Так, например, еще в начале XX в. один из казаков в Конии рассказывал В. Гордлевскому, что«сказывалима-дъевсикие казаки (казаки острова Мады на Бей-Шехирском озере - А. П.) что есть за Багдад-рекою большой остров, а на том острове живут православные русские. Раз поехали к ним казаки на "пузырях", да поднялся сильный ветер, так и не могли пристать они к берегу, хотя и слышали церковный звон. Сами-то они ездят в город, а до себя никого не допущаютъ. Был еще казак; ему как-то удалось, следом за женщинами, покупавшими в городе провизию, добраться до острова. Когда старцы острова узнали, что он - русский, его впустили, но казак никак не мог известить своих товарищей о месторасположении острова» (29).

Распространенность и устойчивость данного сюжета подтверждается аналогичными вариантами, которые фиксировались с конца XIX до конца XX вв. среди различных территориальных групп некрасовцев (30). Е. Е. Анастасова, анализируя данный концепт сознания старообрядцев региона, указывает на его полисемантичность и важность для жизнедеятельности группы (31). Для нас принципиальным является наблюдения исследовательницы об исторической связи между фольклорной формой и социальными условиями. Изменение последних приводит к нарастанию апокрифических эсхатологических настроений. Именно такой тип линейности времени - от сакрального прошлого к профанному настоящему и апокалипсису в будущем - характерен для восприятия старообрядцами как в ритуальной практике, так и в историософии.

Видимо, неслучайно некрасовцы на протяжении всей своей истории стремились на юг, к Мраморному морю. Помимо важных геополитических и военных причин была еще причина мистическая. Дело в том, что Мраморное море - «Белое море» - именно такое название фигурировало у населения Османской империи, в том числе старообрядческого (32). На семиотический аспект в некрасовской географии так же обратил внимание историк Д. В. Сень (33).

Идеи поиска «святой земли» стали не только возможным мотивом формирования группы, их бытование связано с объяснением своего происхождения. Обращает внимание почти прозрачная связь «Града Небесного» (опускаем его стилистические варианты наименования) с признаками Конца Света. Показательно, что эпитет «белый» очень уж часто встречается в топонимии юго-западного направления старообрядчества. Например, хорошо известная «Белая Криница», уже упомянутое «Белое море» и т.д. Стоит также отметить, что в 1830-х гг. на р. Захарна и лимане, на острове действовал монастырь «Белый Камень» (34).

Еще один показательный факт: искания «Святой земли» не закончились в XIX в. Когда проводились румынские реформы в Добрудже, воспринимаемые как «антихристовые» (конец ХIX - -начало ХХ вв.), тогда липоване и стали искать места для переселения. Особенно часто эти настроения фиксируются среди тех, кто не принял Белокриницкую иерархию (беглопоповцев): «Прадед мой, Платон, с Савой Бородатым, из Новенького, и из Тульчи, Камня хлопцы в Арабию пошли, в Турцию. Хороших мест ходили шукать, ан, нет-повернулися». (Записано со слов Сидора Василия Гурея, 1933 г.р., русского, с. Сарыкей, Тульчинский цынут Румынии.- прим. автора)

Эсхатология.

Представления о конечности мира - важная составляющая христианского мировоззрения, во многом предопределившая и пути развития старообрядчества. Мистическое ожидание Второго Пришествия в старообрядческой среде не являлось сугубо созерцательным процессом. Оно породило отрицание социальной активности в сочетании с неприятием новшеств, но им же и было обусловлено чувство готовности противостоять Антихристу. «...Конец света нужно встречать созидаючи, - считали староверы XX в., - Господь должен застать нас не в унынии, а в созидании» (35). Такая трансформация определила своеобразие социальной практики, например, в вопросах формирования капитализма и роли в нем старообрядческой составляющей (36). Вообще, весь комплекс концепций, которые связаны с эсхатологией у старообрядцев, заслуживает специального внимания, мы лишь отметим исторические свойства данных сюжетов. Без них сложно себе представить как историю, так и ментальную историософию старообрядчества в целом и его региональных вариантов.

Еще одним важным качеством эсхатологии является ценностный фильтр преобразования современных событий и выстраивания прошлого группы как признаков приближения Страшного Суда.

Напряженность и активность эсхатологических ожиданий наблюдаются в периоды рубежных дат (смена веков, тысячелетий - по светским или религиозным календарным системам), социальных потрясений (революции, войны), необычных природных явлений (засуха, неурожай, кометы, наводнение, затмение и т.д.). Иными словами «резкие исторические разломы воспринимаются как конец старого, привычного и начало нового, еще не известного мира» (37). Несмотря на обилие в опыте липован и некрасовцев такого рода событий, отношение к ним отличалось относительной сдержанностью. Ожидание Страшного Суда не породило сколько-нибудь самобытной стройной регионально-культурной концепции (по крайней мере, пока не выявлено, хотя именно в близкой к липованам группе днестровских староверов зафиксирован позднейший пример последовательных действий: десятки семей замуровали себя заживо, протестуя против переписи 1897 г., указывающей на приход антихриста (38). Также стоит отметить, что в библиотеках старообрядцев региона немало книг и рукописей эсхатологического характера. Но абсолютное большинство из них - привозные, а не оригинальные.

В канун 2000 г. наши наблюдения показали, что мистический настрой старообрядческих общин вряд ли был значительнее, чем их окружения. Идея рубежности времен скорее транслировалась СМИ, нежели породила внутренние рефлексии. Приведем лишь один пример. В одном из старообрядческих хуторов дьяк Егор долго и охотно общался с нами на тему Апокалипсиса, но указывая на его приближение, брал явные примеры из газет. Состоявшееся полное солнечное затмение должно было породить усиление религиозного предчувствия. Односельчане собрались в храме и устроили совместное моление. Практически сразу этот факт обрел полумифологическую форму среди соседних болгар, молдаван, украинцев- они рассказывали, что липоване все обнажились и ожидали затмение в воде, читая спасительные молитвы. В данном случае, неизвестность ритуальной практики староверов породила суеверные домыслы.

По всем селам липован Украины носителями таких эсхатологических настроений выступали начетчики или люди близкие к конфессиональному центру. Именно с их слов транслировались описания последнего дня и его признаков (опять же, со ссылкой на книгу, в которой это все было написано). В этих меморатах обращает внимание, что атрибуты Второго Пришествия выходят на первый план, затмевая содержание Страшного Суда. Современная техническая модернизация жизни привела к ответной реакции - установленным фактом является семиотизация новшеств как признаков Конца Света - железные дороги, телефоны, переписи населения, паспорта и т.д. (39). В свое время в такой роли выступили чай, табак, картофель и другие инновации.( См., например, записи «стихов» (40) –прим.автора)

Социальные перемены конца 1940-1950-хгг., а также урбанизация культуры в последующем, привела к вертикально-поколенной дифференциации. «Старики» продолжали жить по-старому, отказываясь от инноваций: «Матушка моя сказала: "Вы как хотите, а мне оставьте кухоньку". И электричество туда провести отказалась, ирадиво. Когда пришла Советская власть, а у меня матка уже была старенькая, то проводили радивопроводку. Я хотел провести, а матка сказала: "Если приведешь Чорта у хату, то я со двора уйду". Радиво считали от нечистого. Я считаю, што все от Бога. А вот матка, наоборот. Потом, когда матка в кухне жила, я радио провел. Один раз службу из Ватикана передавали. Я матку позвал - она послушала и говорит: "О, сынок, там тоже Бог сидит". И с тех пор стала иногда слушать. "Москва говорит, Аксинья, Москва". "То не Москва говорит, то чорт говорит"» (Записано со слов Наумова Клима Зиновеевича, 1924 г.р., русского, с. Мирное Килий-ского района Одесской области, Украина). Или: «Фотографироваться батя не давался: "Чорту буду показывать свое лицо?!" Такой была религия» (Записано со слов Каракудова Семена Александровича, 1920 г.р., русского, с. Татарица Силистренской округи, Болгария.)

Отдельные новшества были приняты с особой «теологической» поправкой. Например, в Вилково лодки на моторах стали применять быстро. И здесь бытует бывальщина, что один дед говорил: «Плохо, когда черт на тебе ездит, а вот если ты - на нем, то это даже бравенъко (хорошо- А.П.)»

Как нам удалось зафиксировать, именно в поколении 1900-1910 г.р. бытовали эсхатологические поверья, которые затем активно транслировались в последующие когорты, однако уже с меньшей интенсивностью. Характерно также, что в каждом из сел называлось по памяти лишь два-три признака наступления времен Антихриста. Показательно, что набор этих признаков имел четкое локальное выражение. Так, в одном из сел устойчиво указывали, что «вино станет стоить дешевле вин» (примером такой ситуации приводили кока-колу или аналогичные напитки); в другом - «женщины оденут мужскую одежду, перестанут мужчины от женщин отличаться»; в третьем - «всех пронумеруют» и т.д. «В Писании сказано: будут девицы-бесстыжие лица. И, правда – сейчас женщины как мужчины», - говорила нам одна из липованок. (со слов Колесниковой Агриппины, 1927 г.р., русской, с. Старая Некрасовка Измаильского уезда Одесской области, Украина)

Очевидна и актуализация современного рассказчикам опыта. Конечно, сохраняется память о «железных конях/птицах», «паутина по всему миру» (этот образ среди поколения людей, знакомых с компьютерами и Интернетом переживает реституцию) и других широко известных образах, но они отходят на второй план и «припоминаются», не имея серьезной эмоциональной окраски.

Показателен в этом плане пример изменения «заповета Игната». Изначально он звучал примерно так: «в России не возвращаться». Изменение исторического контекста привело к варианту «в Расею при царизме не возвертались, царизме не покорялись» (41).