Для начала стоит в полном виде привести текст духовного стиха «В Окияне-море», с которого начинается небольшой фильм, снятый в деревне Слободище (Московская область) нашим другом Владимиром. Старинный стих поют прибывшие на престольный праздник в Слободищенский храм донские казаки-старообрядцы. Привожу этот текст без фиксации диалектных особенностей произношения. (Кстати, потомки некрасовцев, покинувших родную донскую землю еще в 1708 году, живя около трехсот лет в Турции, в Румынии и Придунайском крае, сохранили старый донской говор лучше, чем современные жители Дона. Его особенности подтверждают, что в первые века своей истории казачье войско составлялось из выходцев из Центральной России.)

В окияне-море камень лежит,
На камени церква стоит.
А во той церкви престол стоит,
На престоле Книга лежит.
Книга лежит Евангелья,
Читают ее два ангеля,
Два ангеля, три архангеля.
Пред ними стоит Матерь Мария.
Не так плачет – горько рыдает,
Они ее умоляют:
- Не плачь, не плачь, Матерь Мария.
- Ах, как же Мне не плакати:
Мово Сына жиды взяли,
Жиды взяли, да распяли,
Терновый венец на голову клали,
С вином желчью причащали.
- Не плачь, не плачь, Матерь Мария.
Не плачь, не плачь, Пресвятая.
На третий день Сын твой воскреснет,
На небо подымется с похвалою.
Запоют песню Иже херувимску,
С молитвою: Аллилуйя.
Аллилуйя, аллилуйя, Слава тебе Боже.
Аллилуйя, аллилуйя, Слава тебе Боже.
Аллилуйя, аллилуйя, Бог, слава Тебе!

Теперь, рядом со стихом, сохраненным в казачьей традиции, хочу поместить другой, который помнят еще немногие старые люди в нашей округе (Павлово-Посадский район Подмосковья), но поют лишь крайне редко. Как и первый стих, его пели прежде в дни Великого поста, когда в крестьянских семьях строго запрещалось развлекаться песнями мирского содержания. Мне известны два варианта, с небольшими различия в конце и в начале. Записываю его именно так, как слышал в 1989 году от покойной ныне прихожанки нашего храма Марии Михайловны Кустаревой (в замужестве Свистушкиной), 1910 года рождения.

С пятницы на субботу
Жиды Христа распинали,
Святую кровь проливали.
Заплакала Матушка Мария,
Заплакала сама Пресвятая.
Ее ангелы утешали.
Архангелы унимали:
- Не плачь, Матушка Мария,
Не плачь, Сама Пресвятая.
Твой-то Сын воскреснётся,
На небеса вознесётся.
Все неверные провалятся,
Апостолы возвеселятся.
Открывайтесь вы, райские двери,
Выпускайте вы души грешны.
А что перва душа согрешила –
Златой венец разрушила.
А что друга душа согрешила –
Ребенка во чреве задушила.
А что третья душа согрешила –
Спорину из хлеба выимала…

В середине трагических 30-х годов Георгий Федотов, размышляя над истоками русской революции, русского богоборчества, обратился к анализу русской народной религиозности, – так, как представлена она в старинных духовных стихах. Выводы исследователя были довольно печальны. Устная традиция древнего духовного стиха, по его мнению, хранила и возвещала такую религию, на которой лишь однобоко, лишь весьма ограниченно сказалось влияние Благой Вести Христа. Вот что он, в частности, пишет в своем труде:

«Народ не хочет видеть кенозиса Христова, народ отвращает взоры от страданий распятого Господа, — но лишь для того, чтобы искать этого кенозиса и этих страданий, разлитых повсюду в жизни человеческой».

«На древней, языческой религии Матери-Земли христианство налегло двумя пластами: как религия закона и как религия жертвенного кенозиса. Первая дана преимущественно в каноническом уставе Церкви, вторая в живой, непрекращающейся традиции святости. В небесном мире Богородица вобрала в себя каритативные моменты святости и все, что было способно к христианскому преображению в древней религии земли. Такою она противостоит небесному Царю и своему Сыну, как Матерь милосердия перед правосудным законом, как Заступница за мир, оберегающая его и от темных сил зла, и от неумолимой строгости закона.

(…) Несмотря на всю напряженность народной религии богоматеринства, иерархическое место женского божественного начала предопределяет исход трагедии. Матерь не может быть искупительницей. В конце концов она склоняется перед волей Сына, и человеческий род остается неискупленным. Так тяжкое искажение христологии, потемнение веры в Христа-Спасителя обусловливает трагическую безнадежность эсхатологии. Слабый просвет остается, конечно, и в ней – достаточный для того, чтобы поддерживать силы в изнемогающем от страданий человечестве. Но основной фон жизни остается неизбывно мрачным. Несмотря на божественную красоту и благость земли, несмотря на заступничество стольких небесных сил, зло торжествует в мире и шансы на спасение в вечности ничтожны. Оттого жалобой и ужасом звучат «духовные стихи» слепцов.

Как объяснить происхождение этой народной религии? Из каких источников, под какими влияниями она сложилась? Это вопросы необычайно трудные, отвечать на которые сейчас можно только гадательно».

Однако на практике Федотов решает «необычайно трудный вопрос» довольно легко. Ответ у него заранее готов. Он известен нам по другим известным произведениям мыслителя («Душа России», «Святые древней Руси» и др.).

«Объяснение, которое мы решаемся предложить, состоит в следующем. Эпоха, в которую мы наблюдаем впервые расцвет духовного стиха в России, характеризуется преобладанием иосифлянского направления в московском богословии и благочестии. Победив в XVI веке, это направление удержалось, несмотря на идущие сверху западнические влияния, как раз в низовых и консервативных слоях церковного общества. Не один раскол им питался. Вплоть до наших дней обрядовое благочестие консервативных слоев жило этим московским наследием, которое для многих неискушенных представляется теперь завещанием «святой Руси». Духовный характер иосифлянства выражается именно в преобладании законнических и ритуальных моментов религиозности, в большой суровости нравственных и обрядовых предписаний, подкрепляемых эсхатологической угрозой. (…) Таковы источники образа народного Христа, Небесного Царя, с его религией закона. Между литургически-иконописным Христом и его народным преломлением необходимо предполагать церковного книжника, который уже совершил предварительную переработку греческого литургического предания. Дальнейшее одностороннее развитие – искажение – дело художественной фантазии».

Я не имею сейчас под рукой достаточно данных, чтобы согласиться с теорией Г. Федотова – или же чтобы, напротив, решительно ее отвергнуть. Впрочем, некая «заданность» чувствуется даже в небольшом процитированном фрагменте. Эта черта вообще свойственна творчеству нашего мыслителя, что превращает почти каждую его историческую работу (особенно эмигрантского периода) в памятник определенной, настойчиво проводимой, идеологии, значительно снижая при этом надежность научного свидетельства.

Два приведенные здесь духовных стиха, оказавшиеся сейчас в моих руках совершенно случайно, без всякого поиска, позволяют внести существенные поправки в печальный вердикт Георгия Федотова. На мой взгляд, стихи выражают на образно-символическом языке фольклора важнейшие для христианства богословские интуиции. Понятно, что канонические книжные источники лишь в самой малой мере были использованы при их составлении. Их источники – это, по видимости, литургия, икона, храмовое пространство. Но, в более обширном осмыслении, источником служит весь окружающий мир, воспринимаемый внутренним зрением труженика земли под лучами небесной Премудрости, которая обращает Свои «неизреченные глаголы» к сердцу верующего.

Обратимся к первому стиху.

Окиян-море, образ, с которого он начинается, символизирует все мироздание в своем первичном, неупорядоченном состоянии. «Море является первичной структурой в процессе миротворения», читаем у одного исследователя архаических мифологий. Это относится не только к языческим космогониям: мы все помним, что и по сказанию Книги Бытия на «безвидной и неукрашенной» земле первого дня творения «Дух Божий носился над водою» (Быт 1, 2). В Псалмах, в книге Иова, во многих других местах Библии творческое действие Бога сокращенно изображается как обуздание моря твердыми границами, как «победа над силою моря». «Ты утвердил еси силою Твоею море, Ты стерл еси главы змием в воде, Ты сокрушил еси главу Змиеву» (Пс 73, 13). Море в фольклоре связано с теми бытийными принципами, перед которыми отступает и теряется сознание человека. Прежде всего, это любовная страсть и смерть. Собственно, для христианского понимания все указанные нами аспекты сходятся в одно-единое. Море – образ «мира сего», «века сего», среды пребывания «ветхого Адама». Камень, лежащий среди моря, камень, на котором воздвигнута Церковь, есть, конечно же, образ самого Христа. Он ввергнут в середину моря, но не потопляется его пучиной, и это есть подлинный образ победы Христа над смертью и Его царствования над миром до Второго пришествия. Спаситель не принуждает мир к добру силою, но поистине побеждает мир Своим Воскресением и Промыслом о всякой уповающей на Него душе, давая ей спасение и опору в бурных житейских волнах.

Что же находим мы в Церкви, утвержденной на Священном Камне, который есть священная середина и опора мира? Здесь нашему взору предлежит Книга Евангелия, которую читают – надо полагать, для того, чтобы возвещать людям – ангелы. Само участие ангелов показывает, что Благая весть – не плод человеческой мудрости, что оно неподвластно страстному уму, неспособному подняться над земной обыденностью. Это не просто сборник определенных предписаний, но – тайна тайн, глубина Божественной премудрости. Проникновение в суть этой тайны дает человеку силы переплыть бескрайний Окиян-море, даст ответы на все неизбывные вопросы земного существования.

Евангелие, оживая на наших глазах, являет сам живой, реальный образ Страдания Христа. Будто книгой становятся сами страдающие душа и плоть Богочеловека. Вспомним, однако, что «Книга запечатленная» – один из библейских прообразов Пресвятой Девы. А вот образ из последования Похвалы Пресвятой Богородицы: «Хвалят, блажаще Тя, концы, и любовию зовут Ти: радуйся, свитче, в немже перстом Отчим написася Слово, чистая. Егоже моли, в книги животныя рабом Ти написатися, Богородице» (Канон, песнь 7-я). Поэтому не случайно, что разверстая «Книга Евангелья» являет нам крестную Жертву Господа через страдание Его Девственной Матери. И вовсе не в том дело, что «народ не хочет видеть кенозиса Христова, (…) отвращает взоры от страданий распятого Господа», как утверждает Федотов. Ровно наоборот: наш стих максимально приближает певца или слушателя ко Кресту Христову через сострадание, разделяя скорбь Той, Которая «болезновала утробою» в этот час более любого другого человека на земле. Собственно, это идея церковной литургической поэзии Страстного Пятка и Великой Субботы. Страдания Богородицы – их постояннная тема, не во вторую очередь, а наряду со Страданием Христа, неразрывно от него. На византийском Востоке и на латинском Западе эта интуиция совершенно одна и та же, несмотря на все психологические различия, накопившиеся за тысячелетие Великого раскола.

Мария – не только самый конкретный образ Боговоплощения. Она есть и самый конкретный образ крестоношения, сораспятия Христу. По слову Павла: «Христу я сораспялся. Более живу не я, но живет во мне Христос» (Гал 2, 20). К кому эти слова относятся ближе, чем к Матери Господа! Она и есть образ для каждой души, желающей взять Крест и следовать за Христом.

Прекрасно, что Вознесение Христа со славою сопровождается, по словам нашего стиха, пением Херувимской песни. Правда, Великий вход, когда поется Херувимская песнь, по толкованию церковных писателей, знаменует шествие Христа на страдание. Но в толкованиях возможны и варианты, ни одно из них не может претендовать на исключительную полноту. Наш стих и не ставит задачу «истолкования» литургии. Херувимская песнь – знак радости и исповедания всей видимой и невидимой твари, когда «о имени Исусове всяко колено поклонится небесных, и земных, и преисподних, и всяк язык исповесть, яко Господь Исус – Христос, во славу Богу-Отцу» (Флп 2, 10-11).

В храмовом богослужении Херувимская открывает собою литургию верных, завершающуюся причащением Тела и Крови Христовой. Общеизвестно, что в Древней Руси, да и позже, вплоть до начала 20 века, в России причащались очень редко – обычно раз в год, а то и еще реже. Но стих показывает нам, что даже это обстоятельство не закрывало перед народом возможность переживать литургию как таинство живого присутствия Богочеловека Христа. Она являла нашим предкам как мистическую реальность Его Креста, Воскресения и Вознесения, так и самое живое предвестие Второго Его пришествия со славою.

Теперь перейдем ко второму стиху, который уделяет специальное внимание эсхатологической теме. Последний суд Христов оказывается в нем соединен – и даже едва ли не отождествляется! – с Воскресением Христа и освобождением из ада душ праведников. В стихе выражено убеждение, что Победа Христа над грехом, адом и смертью даст избавление и тем, кто согрешили в последующие времена, пребывая в истинной вере, – даже виновным в наиболее тяжких грехах против ближнего. (Наш стих среди таких грехов выделяет три: прелюбодеяние, детоубийство (и вообще всякое безвинное убийство) и черную магию.) Можно подумать, что прощение будет даровано всем. Но, очевидно, речь идет не о прощении механическом, заведомо неизбежном, вроде оригеновского апокатастасиса. Стих возвещает о спасении через Жертву Христа, к которой зовет приобщиться слушателя. Через принятие Жертвы Христа как истинной сути жизни мира и собственной жизни человек обретает надежду даже на спасение тяжких грешников среди наших ближних. С тех пор, как Бог пострадал плотию ради спасения грешных, эту надежду у нас никто и ничто не может отнять.

«Открывайтесь вы, райские двери, выпускайте вы души грешны». Казалось бы, «выпускать души грешных» должны не райские, а адские двери. Но поется именно о райских, и это обусловлено как поэтической логикой (при воспевании всеобщей радости неуместно само именование ада), так, возможно, и мистическим созерцанием создателей стиха. Божественная любовь не довольствуется простым избавлением грешников от мук, но стремится раскрыть перед ними двери «жизни будущего века» во всей ее неизреченной красоте.

Сравним эту «пасхальную эсхатологию» с ламентациями Георгия Федотова: «Ужас безвыходный, не знающий искупления, проходящий сквозь всю русскую Божественную Комедию. Такой суд не является разрешением земной трагедии, но продолжает и бесконечно усиливает ее в вечности». Сколь ограниченны и нечутки, в силу своей предвзятости, эти заключения!

Упомянув выше о «мистическом созерцании» авторов стиха, мы не оговорились. При своей полнейшей простоте и условности, отсутствии развернутых описаний, при минимуме поэтических средств, оба стиха глубоко мистичны. В одном духовном взгляде они обнимают весь космос и все историческое время. Жертва Христа заложена в самом мироздании, которое символизируется Окиян-морем, пронизывает его как постепенно, к концу времен раскрывающаяся тайна. «Агнец, закланный от создания мира» (Откр 13, 8), возложен на алтаре. Евхаристическая Жертва отождествляется с Живым Словом, глаголющим со страниц Евангелия.

Старообрядческий стих из Подмосковья, в своем втором варианте, – который я, увы, не знаю полностью – начинается со странной строки: «Как старец Макарий пещеру копал…». Она кажется будто бы вовсе не связанной с дальнейшим видением страстей Христа. На самом деле образ пещеры так же необходим для мистического зачина, как образ Окияна-моря в стихе некрасовцев. Ибо и пещера есть образ мира и жизни как тайны, образ смерти, перехода в иное бытие. Упорно «копая пещеру», в молитвенных трудах, в подвиге самоумерщвления и самоотречения, старец (в данном случае он есть образ человеческой души вообще) выходит в подлинную реальность. Открывающаяся перед ним драма Великого Пятка, крайнего унижения Божия Слова, создавшего и устроившего мир, соединяет подвижника с Богом, Которого он ищет.

Древние стихи имеют свое цельное и глубокое богословие. Внимательно прочитанное, их свидетельство может быть поставлено на один уровень с трудами самых выдающихся богословов патристической эпохи, как, например, святители Афанасий Великий или Григорий Назианзин. И это совершенно естественно для Бога (хотя и сверхъестественно для человека): ибо один и тот же Дух научает верующие сердца во всех концах мира, на всех социальных и культурных уровнях. Важно подчеркнуть, что творения великих отцов древности оказываются порой трудными для современного читателя именно в силу их «вписанности» в культурный контекст позднеантичной и византийской эпох, но фольклор говорит на языке мифа, который человечество не забывает никогда. Даже не отдавая себе отчета, оно и сегодня пользуется этим языком так же, как тысячелетия назад.

Архаический народный стих, при всей непритязательности, оказывается более глубоким, мощным, богословски и мистически содержательным, чем плоско и бессильно морализующая благочестивая поэзия последних веков, вдохновленная протестантским пиетизмом. К сожалению, именно протестантская поэзия господствует ныне на всем пространстве живого непрофессионального бытования духовного стиха. Причем весьма странно, что современное старообрядчество, веками хранившее подлинные сокровища древней духовной культуры народа, сегодня безоговорочно принимает протестантский стих за свой поэтический и интеллектуальный эталон.

В фильме этот момент тоже нашел свое отражение, – разумеется, без всякого намерения создателя. Молодые девушки-старообрядки поют то, что более соответствует их духовному вкусу, – «Геннисаретское озеро», один из любимых стихов баптистского репертуара, используемый на молитвенных собраниях и включенный в официально признанные сборники. Красота юных голосов и искренность исполнения не могут восполнить очевидную содержательную немощь. Наивно-пионерский призыв «Будем… с чистой и светлой душой!» тут же разбивается о реальность – как везде и всегда бывает со всеми подобными призывами. Никакого духовного обогащения не происходит, подлинного и глубокого переживания стих не рождает… И на этом удручающем фоне еще ярче высвечивается поэтическая цельность и созерцательная глубина древней народной поэзии, хранящей подлинные жемчужины.

Они представляют ценность не для одних этнографов и фольклористов. Это живое богословие, живое «откровение языкам» (Лк 2, 32), часть того дела, которое в мире далеко не закончено. Это тот символический язык, на котором Благая Весть может стать реально близкой людям, которые еще сегодня живут в традиционных обществах – таких как, например, индийская деревня, лишь недавно показавшая чрезвычайную нетерпимость к христианству в современной западной версии. Христианство должно заново открыть для себя язык и средства архаического мифа. Не только возможность, но и полную естественность этого пути показывает нам пример Самого нашего Господа, Который в Своем страдании сошел не только до ада преисподнего, но вплоть до уподобления умирающим богам языческих мифов – Осирису, Дионису-Загрею или Адонису, чтобы возвести их последователей к истинной Божественной Жертве, искупившей мир и каждого живущего в нем человека. Или, может быть, точнее будет сказать, что это языческие мифологии, сами не ведая того, готовили народы к принятию таинства Христова? Воскрешая язык мифа и фольклора в христианской проповеди, христианской поэзии, христианском искусстве, мы можем действенно послужить Благой Вести Христа.

Вот такими мыслями, возникшими после просмотра фильма о престольном празднике в старообрядческом храме, мне захотелось сегодня поделиться с вами.