Вскоре после церковных реформ, проведенных патриархом Никоном, самосожжения стали неотъемлемой частью религиозной жизни Руси. Правительственные репрессии в отношении самосожигателей добавляли масла в огонь: “гари” становились все более массовыми².

 

Развитие “самогубительной смерти”, стремительное распространение разнообразных форм самоубийств по территории России становилось возможным только благодаря активной деятельности старообрядческих наставников, находящих всестороннюю поддержку в старообрядческих поселениях³. Эти поселения возникали на многих малонаселенных окраинах Российского государства, прежде всего — на Европейском Севере и в Сибири. Так выглядел зловещий исторический фон, на котором в старообрядческой среде разворачивалась дискуссия о самосожжении.

 

На Европейском Севере России в конце XVII — начале XVIII в. заметным центром проповеди самоубийств стало Выговское общежительство⁴. Ему суждено было в ближайшем будущем стать оплотом беспоповского старообрядчества России, и именно там формировался положительный взгляд на самосожжение. В ряду местных проповедников самосожжений особое место занимает Семен Денисов — талантливый литератор, выговский “киновиарх” и брат известного старообрядческого деятеля Андрея Денисова — одного из основателей Выговского общежительства. Идея о пользе самосожжений для спасения души, богоизбранности организаторов “гарей” проявилась в одном из первых его произведений — “Повести об осаде Соловецкого монастыря”.

 

Излагая биографию соловецкого монаха Германа, “смиренномудрого и крепкого”, С. Денисов указывает, что будущий организатор крупного самосожжения избавился от “темничного озлобления” “божию милостью на спасение многих”. Вскоре он стал проповедником массовых самоубийств и, наконец, сам “огнепалением от здешных в будущая преселивыйся добре”⁵, т.е. отправился в иной мир для вечной райской жизни — награды за успешную проповедь и осуществление самосожжений. Продолжение проповеди самосожжений обнаруживается в другом произведении С. Денисова — “О сибирских страдальцех” (в исторической литературе оно получило название “Повесть о Тарском бунте”). В нем автор высказывает глубокое почтение перед теми, кто погиб “благочестным огнесожжения скончанием”⁶. Рассуждая о тех, кто помышлял о самосожжении, тщательно готовился к нему и впоследствии его совершил, С. Денисов пишет: “и древни благочестия ревнители многажды от гонения и нападания мучителей тако себе различным смертем предаваху, их же святая церковь яко мученики прославляет”⁷.

 

Подробное изложение обстоятельств старообрядческих самосожжений в трудах выговских писателей стало своего рода реформой агиографической литературы. Для древнерусского православия, утверждает М.Б. Плюханова, “особенное почитание мучеников” не являлось характерным элементом. Поэтому новая старообрядческая агиография в первую очередь обратилась за образцами к традиции прославления мучеников, сложившейся в первые века существования христианства⁸. “К весьма небольшой и скромной группе древнерусских мучеников старообрядческая традиция присоединила легион новых, реализовавших канон мученического жития несравненно полнее, чем прежние”⁹. Участие в массовом самоубийстве рассматривалось выговскими проповедниками не только как возможная, но и необходимая мера, противопоставленная “окаянному животу” т.е. неправедной жизни в “мире Антихриста”. В их числе выдающееся место занимает выговский уставщик, один из крупнейших старообрядческих писателей Петр Прокопьев¹⁰. В своей проповеди, превозносящей “огненную смерть”, он мог опереться на слова современника — знаменитого духовного писателя протопопа Аввакума, который благословлял самосожигателей следующими словами: “Добро те сделали, кои в огне-т забежали. Мы же разсуждали между собою: кажется, не худо оне сделали, да не осквернят риз своих, еже есть святого крещения, и во огнь себе ринули и в воды”¹¹.

 

Как утверждает, опираясь на старообрядческие источники, А.К. Бороздин, наряду с реальными высказываниями протопопа Аввакума в пользу “гарей”, некоторые старообрядцы распространяли и использовали для обоснования самосожжений поддельные, якобы принадлежащие его перу послания, горячо приветствующие “самогубительную смерть”¹². Многие умеренные старообрядцы “возмущались Аввакумом за его подстрекательства к самосжиганиям и строго осуждали его за прославляющие “гари” послания”¹³. Но их авторитет не был столь же силен, как духовное влияние талантливого протопопа. Исключительно высокое значение Аввакума для распространения старообрядческого вероучения и его вполне успешные призывы к самосожжениям подчеркиваются некоторыми известными исследователями¹⁴.

 

Современники вполне могли считать, что Петр Прокопьев продолжил дело, начатое протопопом Аввакумом. В то же время традиционная для старообрядческой литературы идея завершения всемирной истории, приближения Страшного Суда в его произведении не является центральной. Автор предпочел сосредоточиться на указаниях о том, кто именно и каким путем может спастись в наступающие “последние времена”. “Сей путь спасительный и богоугодный, — говорилось в послании Петра Прокопьева одному из основателей Выговского общежительства Даниле Викулину, — еже во время нужды благочестивыя ради нашея христианския веры от гонителей себе смерти предати, в огнь или в воду или ино никако, паче же с немощными сиротами и престарелыми и маловозрастными отрочаты, не могущими никако укрытися”. Самосожжение он считал благом для тех, кто опасается не “смерти телесныя”, а гораздо большего — “от Господа нашего отступления”¹⁵.

 

Указания противников самосожжений на то, что самоубийство противоречит идеалам Священного Писания, вызывали у него недоумение. Прокопьев утверждал, что многие праведники, жившие в первые века христианства, предпочитали ту или иную разновидность смерти осквернению. Указание на их пример стало для П. Прокопьева мощным аргументом в заочном споре с противниками самосожжений: “… и святыя праведники и Богу угодники сия сотворившия, и есть ли где в Божественном Писании запрещено о сих, и который собор отверже таковая, или кто от святых возбрани тому быти, поищеши и не обрящеши”¹⁶. Напротив, добровольная гибель за “благочестие” расценивалась как богоугодное дело, начало которому было положено еще в первые века христианства, когда, во время массовых казней христиан, многие из них “христовою любовью разжегшеся, яко в некую прохладу во огнь себе вметаху”¹⁷.

 

Петр Прокопьев создал обширный, впечатляющий список мучеников за веру, добровольно погибших в огне “благочестия ради”. В их числе оказалась не канонизированная церковью, но известная по историческим документам рязанская княгиня, предпочетшая смерть татарскому плену. Таким образом, самосожжение расценивалось не только как гибель за веру, но и как страдание “целомудрия ради и чистоты”. Аналог поступку рязанской княгини Прокопьев обнаруживал в поступке первой христианки Пелагеи, которая, “веры ради Христовой, на мучение бысть сыскана”. Зная нравы своих гонителей, “боящися да не насиловано будет девство ея”, она бросилась вниз “с высокого окна”, “а падши разбися и умре”.

 

Одна из наиболее подробных историй в письме Петра Прокопьева посвящена преподобному Мартиниану, который от гибельных соблазнов мира спасался на скале посреди моря. Но дьявол не желал оставить праведника в покое: увидев на море “корабль пловущ, в нем же бяху мужи и жены”, сатана направил судно на скалу. В результате кораблекрушения, как и замышлял враг человечества, осталась в живых лишь одна девица. Приплыв к скале, на которой спасался Мартиниан, она стала взывать к помощи: “Помилуй мя, рабе Божий, и не остави мя погибнути!”. Преподобный не мог отказать в помощи несчастной страдалице и протянул ей руку. Увидев ее, красавицу, “красну сущу”, он взмолился Богу: “Господи, не остави меня погибнути, на полезное души моей устрой!”. После этого, обращаясь к спасенной девице, он сказал, используя распространенную среди старообрядцев метафору о необходимости разделения мужчин и женщин для спасения души и противодействия греховным помыслам: “Воистину невместно быти сену с огнем вкупе!”. Объяснив своей прелестной подопечной, где найти еду и когда приплывет “кораблик”, привозящий воду и продукты, он пожелал ей: “да сохранит душу свою от всех вражеских наветов”, бросился в море и погиб.

 

Галерея всевозможных образцов для подражания (“смотрителных образов”) в письме Петра Прокопьева завершается рассуждением об актуальности примера древних в современном мире: “Но речет ли кто смотрителныя сия образы, еже благоверия ради себе смерти предаша, мнози святыя в древних временах: а ныне сему не достоит быти?”¹⁸. Ответ, как полагал известный старообрядческий наставник, очевиден. Тот, кто пострадает по образу и подобию “древних оных вышеписанных святых”, будет удостоен венца и похвал в Царствии Небесном “от общего всех праведного Судии, Владыки и Бога”¹⁹. Основной вывод послания заключается в том, что самосожжение, а также иные разновидности самоубийства (“во огнь или в воду или ино никако”) являются не столько способом избежать мучений и пыток от “гонителей”, сколько кратчайшим путем к вечному небесному блаженству. Смерть “Христа ради” приравнивает каждого к святым мученикам первых лет христианства: “за него же (Бога. - М.П.) умре, яко же и древлее святии”²⁰.

 

Идея о самосожжении проявилась в труде другого известного старообрядческого деятеля, основного “историографа” и — в течение многих лет — настоятеля Выговской пустыни Ивана Филиппова. Неоднократно обращаясь к проблеме самосожжений в своей грандиозной истории старообрядческого “общежительства”, он подчеркивает превосходство самосожигателей над теми, кто беспощадно преследовал их во “времена гонительные”. Так, в описании первого самосожжения в Палеостровском монастыре Иван Филиппов пишет о страхе присланного по царскому указу “воинства” перед пламенем самосожжения: “пламень бо всю церковь обхвати и пойде огонь вверх, аки столп, воинство же и вси люди отступиша от церкви и бысть на них страх велик”. Причиной страха “никониан” перед смертью в огне Иван Филиппов считал вероотступничество: “не бо христови бяху оученици и последователи <…> страшен им бяше огонь вещественный, понеже огня любве Божия не имяху”²¹.

 

Вопрос о том, какой способ смерти предпочтительнее: самосожжения, самоутопление, запощивание (гибель от голода в результате длительного поста) или самозаклание, в конце XVII в. оставался открытым. В послании Петра Прокопьева приведены примеры разнообразных самоубийств во имя веры и приветствуется любая форма самоубийства “благочестия ради”. Реалии противостояния власти и старообрядчества, казни в огне, а также народное восприятие огня как очищающей силы привели к тому, что именно “гари” стали предпочтительной формой “самоубийственной смерти”. Об этом пишет М.Б. Плюханова: “Уловив связь представлений, окружавших гари, с фольклорной символикой, можно различить в них образ Страшного Суда, самовольно творимого. Видимо, именно фольклорной картиной Страшного Суда был определен в XVII в. выбор огня как общераспространенной формы самоубийства”²². Аналогичной точки зрения придерживается современный исследователь старообрядческой идеологии Р.Г. Пихоя²³.

 

Этот автор, на мой взгляд, прав и в другом: в пропаганде раскола главная роль отводилась “не специальным полемическим сочинениям, защищавшим основы староверия, а старым изданиям обычных богослужебных книг”²⁴. Вывод применим и к “гарям”: самосожжение находило косвенное оправдание в Священном Писании, в котором с огнем отождествляется пламенная любовь (Пес. Пес. VIII. 6), Слово Божие (Иер. XXIII. 29) и даже сам Бог называется “огнем поядающим” (Втор. IV. 24; Евр. XII. 29)²⁵. Сами старообрядцы расценивали огонь самосожжений как особую, благодатную силу, которая не способна причинить вред. Единственное ее предназначение — перенести души праведников в загробный мир²⁶. Так, во время первого самосожжения в Палеостровском монастыре, по утверждению Ивана Филиппова, пламень не тронул другие, стоящие рядом монастырские церкви, хозяйственные постройки и тех находящихся рядом людей, кто не имел прямого отношения к самосожжению: “иного здания в монастыре и людей никако же опали, ниже повреди”²⁷.

 

Являясь нарушением требований христианской морали — запрета на самоубийство, — самосожжение становилось возможным при чрезвычайных обстоятельствах. Таковыми старообрядцы считали наступление последних времен, воцарение Антихриста, которое, по “представлениям и вычислениям книжников того века, падало на время между 1660 и 1666 годами”²⁸. Ссылки на примеры из Священного Писания о предпочтительности гибели перед “окаянным животом” постоянны в старообрядческих произведениях, обосновывающих необходимость самосожжений. Иван Филиппов, выговский историк и настоятель, был убежден, что Священное Писание ясно указывает на предпочтительность смерти перед неправедной жизнью: “живот горькой окаяннейший смерти во Святом Писании нарицается”, самосожигатели, по этой логике, — презрели “таковой проклятый живот” и возлюбили “смерть блаженную за законы церковныя”²⁹.

 

Противники самосожигателей — по сути дела, первые внимательные исследователи идеологии старообрядчества — указывают на конкретные фрагменты Священного Писания, используемые в старообрядческой проповеди. В конце XVII в. сибирский митрополит Игнатий (И.С. Римский-Корсаков) вынужден был опровергать распространенное среди старообрядцев представление об очищающей силе огня и, в особенности, — о втором, огненном, крещении. При помощи ссылки на широко известный фрагмент Евангелия (слова Иоанна Крестителя), который часто зачитывали во время богослужений в церквях [“Аз убо водою крещаю вы, грядет же креплий мене, ему же несмь достоин отрешити ремень сапогу его, той вы крестит духом святым и огнем”³⁰ — текст из Евангелия от Матфея (Матф. 3, 11)], старообрядцы вели людей на “гари”. К этому доводу в конце XVII в. прибегал один из первых организаторов самосожжений в Сибири, некий “окаянный Дометиан”. Митрополит Игнатий по-своему истолковал этот текст: будут крещены огнем, т.е. сгорят, не праведники, а грешники. Ведь это — “геена огненная”, предназначенная для противников православия: “огнем конечным крестит Христос противныя, а не Бога мудрствующих его”³¹.  

 

Послания сибирского митрополита, в отличие от старообрядческой пропаганды, не имели успеха. Этому способствовали ссылки на произвольно трактуемые фрагменты Священного Писания. Вполне возможно, что некоторое влияние на происходившие события оказывали весьма своеобразные обряды “пещного действия”, совершавшиеся в XVII столетии в некоторых приходских церквях Вологды, Новгорода и Москвы. “Обряд пещного действия состоял в наглядном изображении того события, которое воспето у Даниила … Три еврейских отрока: Анания, Азария и Мисаил отказались поклоняться вавилонскому кумиру и по повелению Навуходоносора были брошены в раскаленную печь, но чудесным образом остались невредимы”³². Многим верующим ситуация, описанная в Библии, казалась вполне аналогичной той, которая складывалась на Руси после никоновских реформ, а поэтому и мысль о душевном спасении в огне казалась вполне актуальной. 

 

В дальнейшем повсеместно в России старообрядцы и многие сочувствующие им “поселяне” воспринимали самосожжение как наиболее эффективный способ вечного и необратимого избавления от власти Антихриста. В то же время к началу XVIII в. авторитетные старообрядческие наставники, основатели Выговского общежительства, прежде всего братья Денисовы, высказывались по актуальному вопросу о самосожжениях более осторожно. Им пришлось опровергать отвратительное обвинение в преднамеренном провоцировании самоубийств с корыстными целями — для того, чтобы завладеть имуществом погибших. Одновременно выговские старообрядцы вновь подтверждали, что самосожжение является для них вполне обоснованным и, при определенных условиях, необходимым деянием. Как говорилось в ответах выговских старообрядцев на вопросы священника Олонецких Петровских заводов Иосифа, датированных 1705 г., “пощади, Боже, души нашя от такого суемудрия, еже бы нам за прибыток любовещнаго имения человеков в пожжение оболщевати, сие в нас никогдаже бысть, ни быти хощет”. Однако следование старообрядческому вероучению они видели в неразрывной связи с добровольной смертью: “Но имамы мы учение церковное, еже точию за сохранение благочестия смерть паче произволяти (курсив мой. - М.П.), неже со отвержением истины наслаждатися богатств и сладостей немирного сего мира”³³.

 

Действительно, проповеди старообрядческих наставников о самосожжениях постепенно, со временем становились “более краткими, простыми”³⁴. И все же теоретическое обоснование допустимости массовых самоубийств сохранялось в старообрядческой среде, приобретая форму страстной проповеди. Так, известный публицист XVIII в., выговский ренегат Григорий Яковлев³⁵ приводил следующие расхожие высказывания наставников самосожигателей: “Аще ли мните не стерпети от чужих рук биения и ран и мук, то сами себе предавайте смертем кто как может, всюду сами утопающеся, ножем или иным чем сами зарезывающеся и колющеся”. Если же не удастся умереть таким способом, то, продолжал излагать мысли самосожигателей Григорий Яковлев, следовало прибегнуть к огню: “уготовайте, напредь где усмотрев, храмину твердую соломою и смольем и скалою наполнивше, и собравшеся многим числом, сколько где возможно больше, мужей же и жен, и девиц, и отрочат, и малых робят, и младенцев сущих, и тако от гонящих по указу и ищущих вас сожигайтеся сами, а в руки не предавайтеся”. За страдания самосожигателей ждет щедрая загробная награда: “Бог вас благословит, а паче же вас благословляют на то все новые русские страдальцы нынешние”³⁶.

 

В качестве важнейшего оправдания массовых самоубийств использовался традиционный для старообрядческой литературы конца XVII в. аргумент — “видения”. Эти повествования опирались на древние представления о загробном мире как “иной” форме жизни, из которой человек при определенном стечении обстоятельств мог вернуться к обычному земному существованию³⁷. Старообрядческие “видения” известны со времени возникновения старообрядческого движения, и их бытование продолжалось и в ХХ в³⁸. Так, само появление “новой веры”, согласно одному из “видений”, слухи о котором распространялись среди чернецов осажденного царскими войсками Соловецкого монастыря, произошло мистическим и зловещим образом. Обрядовые нововведения принесли на Русскую землю два “великих черных эфиопа”, а до этого тщательно подготавливались в аду в течение 30 лет самим Сатаной и его сподвижниками — еретиками³⁹.

 

Старообрядческие “видения”, связанные с самосожжениями, довольно специфичны. В них отразились древние, дохристианские представления о загробном мире как о неразделенном на ад и рай пространстве, где души грешников и праведников пребывают практически рядом. Старообрядцы — создатели текстов о “видениях” — утверждали, что на “том” свете сгоревшие пребывают “во светлем месте и в венцах”, а не пожелавшие “самозгорети” неподалеку прикованы к вечно вращающемуся колесу⁴⁰, символизирующему, вероятно, бесцельную жизнь в мире Антихриста. (Иногда “мучение на адском колесе” изображалось в русской народной прозе как одна из мук, уготованных грешникам⁴¹). “Бесспорные” аргументы, исходящие из загробного мира, должны были окончательно решить спор о самосожжениях. Поэтому старообрядцы, как противники, так и сторонники самосожжений, вновь и вновь обращались к жанру “видений”.

 

В 1748 г. из-под пера неизвестного автора появился еще один старообрядческий литературный памятник, относящейся к этому жанру: “Видение некоей старухи”. В нем утверждалось, что некая старуха “объумирала в полнощ и видела видение страшное”. Наутро, придя в “чювство”, она рассказала о посещении загробного мира и судьбах его обитателей.

 

По ее словам, сгоревшим в Березовом Наволоке (август 1687 г.) и в Совдозере (конец XVII в., более точная дата неизвестна) на том свете определено “место и поле добро”, но похуже, чем настоятелю Выговской пустыни и известному старообрядческому писателю Семену Денисову (который, кстати говоря, поддерживал идеи самосожигателей). Ведь он погиб своей смертью, а не скончался в “самогубительном” пламени. “Водящии” (сопровождающие по загробному миру) объяснили старухе: “Того ради им похуже место дано, понеже подкупили тех, кои их сожгли, чтоб сожгли их”. Но в самом неблагоприятном положении оказались “горелыя у Волозера”: они постоянно пребывали в едком дыму. По утверждению старухи, перед самосожжением они не подвергались гонениям со стороны “никониан”: “не от нужды скончашася”. За это они сурово наказаны Богом: “того ради им такое дымное место”. Один из выводов, который создатели “видения” стремились донести до читателя, вложен в уста обитателей загробного мира: “И ты скажи людем, чтобы без нужды не горели, пусть бегают и нужду приемлют”⁴².

 

Истории о судьбе самосожигателей в загробном мире дополнялись “видениями” о происходящем на местах самосожжений. Так, в “Истории Выговской пустыни” Ивана Филиппова изложены наблюдения “караула на огнище” — то, что видели солдаты, охраняющие место второго палеостровского самосожжения. Как утверждал старообрядческий историк, в одну из ночей на место, где еще недавно бушевал огонь, спустился огненный столп, “разными цветы цветущий”, из которого вышли трое. Судя по облачению, это были два священника и дьякон. Оказавшись на земле, они совершили обряд, напоминающий крестный ход: “хождаху они мужие около огнища на посолонь⁴³, един в руках имея крест, благословляющий и ограждая огнище, а другий чашу нося с водою и кропя огнище, а третий имея у себе в руках кадило со углием и фимиамом и кадяще огнище, по обычаю дьяконскому”. При этом все трое тихо пели какую-то молитву. Троекратно обойдя место самосожжения, они вошли в столп и исчезли. После такого “чюдного видения” изумленные караульщики решили, вопреки обыкновению, похоронить всех участников самосожжения, собрали их “кости и телеса”, закопали и на могиле поставили “сруб в три бревна”⁴⁴.

 

“Видения”, связанные с “гарями”, становились мощным аргументом в длительном споре старообрядческих наставников. Одновременно действия властей в конце XVII в. создавали такую обстановку, при которой идея самосожжений могла стать привлекательной для старообрядцев. В первые годы после начала реформ патриарха Никона и гонений на “древлее благочестие” многих замеченных в симпатии к старообрядцам сжигали в срубах. Так, первому сибирскому самосожжению, Березовской гари 1679 г., предшествовало 28 февраля 1676 г. “первое сожжение старообрядцев тобольскими властями, действовавшими в рамках общерусского репрессивного законодательства”⁴⁵. Таким способом приверженцы “древлего благочестия” демонстрировали свою неустрашимость. Казни за убеждения имели место в ряде местностей России. Наиболее известными страдальцами за веру стали протопоп Аввакум и его сподвижники, сожженные в срубах и в дальнейшем канонизированные старообрядцами. Сожжение менее известных сторонников “древлего благочестия” стало в XVII в. обычной мерой противодействия церковному расколу.

 

В январе 1672 г. по приговору царя Алексея Михайловича и Боярской Думы сожжению в срубе подвергся старец Трофим из вотчины Троице-Сергиева монастыря. Перед казнью выяснилось, что многие годы он носил с собой просфору из Соловецкого монастыря, почитаемого старообрядцами за идейное сопротивление никоновским “новинам”, а затем — долгое вооруженное противостояние правительственным войскам. Просфора оказалась изломанной “в крухи”, но старообрядец не расставался с ней специально для того, чтобы использовать в последние минуты жизни: как говорилось в документе, “при смерти ему к причасщению”. Жестокий приговор предписывал: “велеть ево зжечь в срубе, чтоб такое зло впредь не размножилося, и на то смотря, иные такие ж воры впредь не воровали”⁴⁶.

 

Аналогичные репрессии обрушились и на рядовых участников старообрядческого движения. Так, в 1683 г. несколько кольских стрельцов подали “извет” воеводе З.И. Полозову о “стрелецкой жене” Маврутке. В документе указывалось, что она “в церковь де Божию во время святого пения она де не ходит”, что в этот период являлось бесспорным доказательством приверженности старообрядческой идеологии. Предпринятые местным духовенством попытки увещевания не достигли успеха. Когда игумен Кандалакшского монастыря Иоасаф “почал ее крестом благословлять, и она на игумена начала плевать и говорила игумену: “отоиди де ты от меня, враг, прочь””. Некоторое время спустя Маврутка была сожжена для устрашения прочих потенциальных врагов Церкви: “чтоб на то смотря, иным неповадно было таких неистовых богохульных речей говорить”⁴⁷.

 

В 1684 г. по доносу дьякона Ивана Григорьева церковный суд рассмотрел дело о приверженном старообрядческому вероучению кольском стрельце Иване Самсонове. “Его троекратно пытали, а затем после наказания кнутом сожгли на костре”⁴⁸. Список подобного рода ситуаций можно продолжить. В 1666 г. за проповедь “древлего благочестия” сожжен в Москве старец Вавила. В тексте обвинительного приговора старцу указывалось: “образом Божиим не поклонялся, и церкви Божии называл будто осквернены, и к тем церквам и к отцом духовным приходить пречистых Христовых Таин причащатца будто никому не доведетца, и на крестное знамение ты плевал, и иные непригожие речи говорил”⁴⁹.

 

Первые старообрядцы, таким образом, демонстрировали силу духа и неустрашимость перед лицом гонений, а пример новых российских мучеников, погибших в огне, служил им образцом для подражания. Тем не менее, противники никоновских реформ, совершающие самосожжение, чувствовали уязвимость своих богословских теоретических построений. Поэтому, “чтобы не самим себя поджигать”, они в некоторых случаях старались переложить ответственность на штурмующую их убежище воинскую команду. Непосредственно на засов, заперши дверь, ставили зажженную свечу, а на пол наваливали соломы. При первом же толчке в дверь свеча падала, начинался пожар, и самосожжение совершалось⁵⁰. Похожие описания последних секунд перед гарью неоднократно встречаются в “Истории Выговской старообрядческой пустыни” Ивана Филиппова. Так, в описании первого самосожжения в Палеостровском монастыре вся вина за разгоревшийся в церкви пожар и самосожжение возлагается на царские войска. Стрельба из пушек по монастырской церкви, утверждал Иван Филиппов, привела к началу огненной трагедии: “И егда начаша с пушек стреляти по церкви и пришедше ядра в церковь свещи вся срониша на пожегу”⁵¹. Во время второго самосожжения, по утверждению того же автора, ситуация повторилась⁵².

 

Нередко на помощь старообрядческому преданию приходили древние народные верования об очищающей силе огня, которые по-своему подкрепляли идеи самосожигателей. Известно, что “для народной религиозности всегда весьма важно представление об очищающей и воскрешающей силе пламени”⁵³. Здесь необходимы пояснения. При изучении самосожжений возникает соблазн связать их возникновение с мифологическим сознанием. Некоторые современные исследователи, как, например, А.Т. Шашков, поддались романтическому желанию отождествить древние погребальные обряды и старообрядческие самосожжения, выстроив красивую, но совершенно безосновательную концепцию о прямой преемственности между славянами-язычниками и старообрядцами.

 

Можно сказать, что дохристианские представления существенно помогли старообрядцам в их проповеди “огненной смерти”, подготовив почву для принятия жителями России столь необычного учения. Языческое влияние не стоит преувеличивать. Тем не менее, при исследовании причин выбора самосожжений как предпочтительной формы добровольной смерти, не стоит забывать о народных традициях и обрядах. Ведь “почитание огня как космического элемента, лежащего в основе мироздания, известно всем народам <…> Огонь служит одновременно и оберегом, и угрозой, и страшной силой, от которой просят защиты, и средством лечения”⁵⁴. На Европейском Севере России это восприятие огня заметно отразилось в народной культуре. Так, у карелов “применялись разнообразные способы очищения огнем”: местные колдуны (патьвашки) заставляли жениха и невесту перешагнуть через огонь, что, по сути дела, являлось ритуальной имитацией самосожжения⁵⁵. В Ярославской и Олонецкой губерниях бросают в могилу медные монеты для уплаты за перевоз через огненную реку, которую придется покойному преодолевать⁵⁶.

 

Народные верования стали важным подспорьем для старообрядцев-самосожигателей, но на первый план в их проповеди выдвигались богословские аргументы и анализ происходящих в стране событий, которым придавалась эсхатологическая окраска. К массовым самоубийствам, как полагали старообрядцы, подталкивал приход Антихриста (с которым в разное время отождествлялся патриарх Никон, царь Алексей Михайлович, император Петр I), обретение им власти и стремительные изменения в окружающем мире: “Антихрист легко узнавался через проявляемый им бунт против традиционных, своих ценностей”⁵⁷. Таким образом, “в условиях раскола возродился эсхатологический дух первохристианства”⁵⁸.

 

Противники самосожжений из числа старообрядцев оказывались в непростом положении: отстаивая отказ от массовых самоубийств, они покушались на самую основу старообрядческого вероучения — эсхатологические представления.

¹ Исследование осуществлено при финансовой поддержке Программы ОИФН РАН “Власть и общество в истории”

² Пулькин М.В. Российское государство и старообрядцы-самосожигатели в XVII-XVIII вв. // Клио. Журнал для ученых. 2006. № 3. С. 93-102.

³ См. об этом подробнее: Пулькин М.В. “Славнии учители самогубительныя смерти” и их последователи (о самосожжениях старообрядцев в конце XVII - XVIII в.) // “Мужское” в традиционном и современном обществе. Вып. 2. М., 2004. С. 189-196.

⁴ Имеется в виду старообрядческое Выговское общежительство, существовавшее в 1694-1854 гг. В настоящее время на его месте расположена дер. Данилово Медвежьегорского р-на Республики Карелия. О нем имеется огромное количество исследований. (См. о Выговском общежительстве подробнее: Юхименко Е.М. Выговская старообрядческая пустынь: Духовная жизнь и культура. М.: Языки русской культуры, 2002. Т. 1-2).

⁵ Повесть об осаде Соловецкого монастыря // Памятники литературы Древней Руси. XVII век. Книга первая. М.: Художественная литература, 1988. С. 186.

⁶ Мальцев А.И. Неизвестное сочинение С. Денисова о Тарском “бунте” 1722 г. // Источники по культуре и классовой борьбе феодального периода. Новосибирск: Наука, 1982. С. 228.

⁷ Там же. С. 235.

⁸ Плюханова М.Б. О национальных средствах самоопределения личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле // Из истории русской культуры. Т. 3. М.: Языки русской культуры, 2000. С. 421.

⁹ Там же. С. 423.

¹⁰ См. о нем подробнее: Старообрядчество. Лица, предметы, события и символы. Опыт энциклопедического словаря. М., 1996. С. 223.

¹¹ Послание сибирской “братии” // Житие Аввакума и другие его сочинения / сост., вступ. ст. и коммент. А.Н. Робинсона. М., 1991. С. 225.

¹² Бороздин А.К. Протопоп Аввакум. Очерк из истории умственной жизни русского общества в XVII в. СПб., 1900. С. 312.

¹³ Зеньковский С.А. Русское старообрядчество: Духовные движения семнадцатого века. М.: Церковь, 1995. С. 374.

¹⁴ Гагарин Ю.В. История религии и атеизма народа коми. М.: Наука, 1978. С. 102; Пихоя Р.Г. Общественно-политическая мысль трудящихся Урала (конец XVII-XVIII в.). Свердловск: Уральское книжное изд-во, 1987. С. 37, 43.

¹⁵ Письмо Даниилу Викулову от Петра Прокопьева // Отдел рукописей Российской национальной библиотеки, Q XVII, № 200, л. 241.

¹⁶ Там же.

¹⁷ Там же, л. 241, об.

¹⁸ Там же, л. 243.

¹⁹ Там же, л. 243, об.

²⁰ Там же.

²¹ История Выговской старообрядческой пустыни. Издана по рукописи Ивана Филиппова. СПб., 1862. С. 42.

²² Плюханова М.Б. О некоторых чертах народной эсхатологии в России XVII-XVIII вв. // Уч. зап. Тартуского ун-та. 1985. Т. 645. С. 60.

²³ Пихоя Р.Г. Общественно-политическая мысль трудящихся Урала (конец XVII-XVIII в.). С. 50.

²⁴ Там же. С. 191.

²⁵ Подробнее об этом см.: Огонь // Иллюстрированная полная популярная библейская энциклопедия. Труд и издание архимандрита Никифора. М., 1990. С. 525. 

²⁶ Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. М.: Наука, 1998. С. 362.

²⁷ История Выговской старообрядческой пустыни. Издана по рукописи Ивана Филиппова. С. 42.

²⁸ Щапов А.П. Русский раскол старообрядства, рассматриваемый в связи со внутренним состоянием русской церкви и гражданственности в XVII в. и в первой половине XVIII в. // Сочинения А.П. Щапова. Т. 1. СПб., 1906. С. 217.

²⁹ История Выговской старообрядческой пустыни. Издана по рукописи Ивана Филиппова. С. 42.

³⁰ Послания блаженного Игнатия, митрополита Сибирского и Тобольского, изданные в “Православном собеседнике”. Казань, 1857. С. 125.

³¹ Там же. В дальнейшем этот довод проповедников самосожжений упоминается при характеристике идеологии филипповского толка в старообрядчестве (Геринг И. Раскол и секты русской церкви. СПб., 1903. С. 101).

³² Савинов М.П. Чин пещного действия в Вологодском Софийском соборе. Историко-литературно-археологический этюд // Русский филологический вестник. 1890. № 1. С. 30.

³³ Цит. по: Юхименко Е.М. Выговская старообрядческая пустынь. Духовная жизнь и литература. М., 2002. Т. 1. С. 52-53. См. также: Юхименко Е.М. Неизвестная страница полемики выговских старообрядцев с официальной церковью: предыстория “Поморских ответов” // ТОДРЛ. T. LI. СПб., 1999. С. 414.

³⁴ Романова Е.В. “Самовольные смерти” в старообрядчестве: учение и истоки // Антропология. Фольклористика. Лингвистика: сборник статей. СПб., 2002. С. 239.

³⁵ См. о нем подробнее: Яковлев Григорий // Старообрядчество. Лица, предметы, события и символы. Опыт энциклопедического словаря. С. 314-315.

³⁶ Яковлев Г. Извещение праведное о расколе беспоповщины. М., 1888. С. 29.

³⁷ Дергачева И.В. Посмертная судьба и “иной мир” в древнерусской книжности. М.: Наука, 2004. С. 12.

³⁸ Фишман О.М. Пророчество и визионерство в федосеевской традиции ХХ в. // Христ