Выступление Г.С. Чистякова.

 

Он поблагодарил о. Кирилла за возможность проведения прямого диспута, так как вы-ступления в прессе и интернете не дают возможности прямого общения.

 

«Старый обряд и новый обряд. Восточный обряд и западный обряд. Обряд крещения, венчания, крестного знамения, возжигания свечей и каждения. Современный человек настолько привык к слову обряд, что уже не мыслит без него никакой религии. Между тем мне лично  до сих пор не понятно, что же такое обряд. Просмотрев изрядное число литературы на эту тему, так и не удалось выяснить что это такое. Одни авторы пишут, что «обряд» это материальная оболочка таинств, вроде скорлупы наполняемой божественной благодатью. Другие указывают, что обряды никакого отношения к таинствам не имеют. Таинства де наполнены благодатью, а обряды просто знаки, имеющие исключительно символическое значение. Третьи утверждают, что обряды все таки имеют родство с таинствами, они и есть небольшие таинства. Четвертые считают, что обряд это никакой не внешний знак, а лишь порядок, последовательность действий, что-то вроде старинного чинопоследования. 

Между тем, древняя церковная  история не знала понятии «обряд». Он неизвестен ни древнерусской,  ни византийской, ни древнехристианской  церковной литературе.  Поня-тие «обряд» отсутствует в учении апостолов, отцов церкви и вселенских соборов.
В России этот термин сравнительно недавно, со времен церковных реформ Петра Первого и его «всепьянейших соборов». Зато уже занял видное место в современном богословии.

Поскольку ясности в этим понятием до сих пор нет, а каждый воспринимает его по- своему, в исследовании благодатных действий Церкви, их внешней форму и внутреннего содержания лучше вообще воздержаться от употребления этого сомнительного термина.

Рассмотрим древлецерковную и святоотеческую точку зрения на благодатные действия земной Церкви. По христианским представлениям мир был сотворен Богом "из ничего", т. е., его бытие имеет начало. Библейское повествование  о сотворении говорит, что сотворенный мир был "хорош" (Быт. 1). Весь материальный мир свидетельствует о Боге: "Небеса проповедуют славу Божию и о делах рук Его вещает твердь" (Пс. 18; 2). Флора и животный мир, равно как и сам человек были также созданы в соответствии с высшим замыслом. Ничего в этом создании не было лишнего или   случайного, но все в форме и мере установленной Господом. Тем более нельзя назвать случайными или субъективными формы и способы общения человека с Богом. Все они  существуют в виде наиболее гармоничном и естественном для человека естества виде. Не случайно поэтому, при всем великом почтении христианства к слову, значительное место занимает гармония всех  форм выражения истины, среди кото-рых не только таинства и священнодействия, но  и иконопись, гимнография, музыка, ар-хитектура. С древнейших времен и до русского кружка боголюбцев XVII в. было широко распространено изречение: "в храме стояще, на небесах стояти мним", отражавшее взгляд, что церковь земная есть отображение церкви небесной.

Поскольку человек существо, неразрывно объединяющее в себе два начала: духовное и телесное, то поклонение Богу он естественным образом проявляет в виде неразрывно сочетающем в себе материальное и мистическое. Так, Иоанн Златоуст говорит: «Господь Бог глубиной мудрости Своея человеку, видимым телесем облеченному, под видимыми и  те-лесными знамениями невидимые дары своя дал есть. Ибо аще бы человек имел едину ду-шу без телесе, якови суть ангели,то убо без сих вещественных и чувственных и видимых знамений взимал бы дары божия, но понеже
телесем обложен есть человек, сего ради кроме видимых и чувственных знамений благодати Божия не может прияти» (Большой Катехизис). Святой Иоанн Дамаскин в "Точном изложении православной веры" указыва-ет: «Так как мы сложены как из видимой, так и невидимой, то есть духовной и чувствен-ной природы, то и поклонение Творцу предлагаем двоякое».  О том же говорит св. Семен Фессолоникийский: «Так как мы двойственны, состоя из души и тела, то и священнодействия Христос предал нам, имеющие две стороны, так как и Сам истинно соделался ради нас сугубым, пребывая истинным Богом и соделавшись  истинным Человеком. Таким об-разом,  Он благодатию Духа мысленно освящает наши души, а чувственными водою, еле-ем, и хлебом, и чашею, и прочим, что освящается Духом, освящает и тела наши и дарует всесовершенное спасение» (Разговор о священнодействах и таинствах церковных, гл. 8)

О связи тесной связи небесного и земного, внешних форм богопочитания и внутреннего мистического содержания писал св. Дионисий Ареопагит: «Божественный луч не иначе может нам воссиять, как под многоразличными, священными и таинственными покрова-ми, и  притом, по отеческому промыслу, приспособительно к собственному нашему есте-ству» (Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. Сатис. Спб. 1995. С.4) Современные исследователи отмечают, что св. Дионисий в своих трудах находит формы общения чело-века с Богом «не только обозначающими, но и реально  являющими собою обозначаемое».

Итак, первой и важнейшей чертой православного учения о таинствах является их богоустановленность наполненность онтологическим присутствием Божиим, неразрывная связь земной формы и внутреннего мистического содержания.

Рассмотрим православное учение о таинствах на примере крещения. Думается, ныне, никто не будет отрицать, что с апостольских времен это таинство совершалось в виде троекратного погружения в воду. Этому есть множество исторических свидетельств: «Ес-ли кто епископ, или пресвитер, совершит не три ПОГРУЖЕНИЯ... да будет извержен» ( Апостольские правила 49, 50); «Великое Таинство крещения совершается тремя ПОГРУЖЕНИЯМИ и равным им по числу призываниями Отца, Сына и Святого Духа, чтобы и образ смерти Христовой отпечатлелся в нас, и просветились  уши крещаемых через преподание им боговедения». (Василий великий. Богословские труды. Москва, т. 10, стр. 142-145,) «Трижды ПОГРУЖАЕМСЯ, как Господь определил в Евангелии» (Тертуллиан), «Потом... Епископ или подчиненный тебе пресвитер, произнося над ними поименно священное призывание Отца и Сына и Святого Духа, ПОГРУЗИ их в воде» (Апостольские постановления (3 век) кн. 7, гл 16); «Мы ВХОДИМ в воду, отмеченные грехами и нечис-тотами. Выходим же из воды, плодоносящими в сердце». (Глава 11. Климент Александ-рийский: Пидалион. кн. 3, гл. 1.) и т. д.

Однако главным в форме крещение является даже не его  историческая достоверность, которая бесспорна, а сам смысл тайнодействия, то что оно являет собой.   Крещение это не отвлеченный обряд, демонстрирующий какие-то догматические и символические исти-ны, но реальное соумирание и совоскресение человека со Христом: «Мы, крестившиеся в Исуса Христа, в смерть Его крестились... мы погреблись с Ним Крещением в смерть, да-бы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни» (Рим. 6:3-4). «Когда мы ПОГРУЖАЕМ свои головы в воде, как бы во гробе, вместе с тем погребается ветхий человек... потом, когда мы восклоняемся, ВЫХОДИТ новый человек». (Иоанн Златоуст. Беседа 25 на Иоанна) Мы крещаемся в смерть Христову и его воскресе-ние: «ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения» (Рим. 6:5). Отсюда особый акцент в литургической традиции на органической связи между крещением и Пасхой; отсюда пасхальный характер крещения и крещальное содержание Пасхи в ранней Церкви. В ранней Церкви слова «подобие», «образ», очевидно, относились к форме крещения,  к погружению крещаемого в воду и его выходу из вод. Однако эта форма и есть то, что проявляет сущность, будучи самим явле-нием. Поэтому крещение, которое совершается «в подобие» и «по образу» смерти и вос-кресения, не есть символ или знак смерти и воскресения, но и есть подлинная смерть и подлинное воскресение во Христе. И ранняя Церковь знала, что, для того чтобы следовать за Христом, нужно сначала умереть и воскреснуть с Ним и в Нем. Совершенно очевидно, что обливание и окропление никоим образом не являют собой смерти и воскресение.

Человек ставший участником окропительного «обряда», именно обряда, а не таинства, теряет не только его символическое, догматическое содержание, но и никак не участвует в соумирании и совоскресении Христовом,  отказывается принять крестную жертву Госпо-да. Он не открывает двери Церкви и не входит в здание, но лишь мысленно имитирует вход, в реальности по-прежнему оставаясь на улице. Книга «Оправдание обливательного крещения», так и объясняется смысл обливательного крещения. Цитата: человек «духовное умертвие, и оживление  достаточно обнимать одной верой, а внешним видом, то есть погружением  -  не обязательно».

Следует отметить, что с древлеправославным учением согласны и многие современные новообрядческие авторы, вплоть до либерального лагеря. Сокрушаясь об отступлении от этого учения известный богослов протопресвитер Николай Шмеман пишет: «Все основ-ные разногласия относительно формы крещения — погружение или окропление, различ-ные крещальные формулы и т. д. — почти исключительно концентрировались вокруг во-проса о действенности, а не о значении или сущности. …Подлинная трагедия состоит в том, что, разлагая таинства на форму и сущность и сводя понятие формы к понятию действенности, это новое богословие, в конечном счете, изменило и намного обеднило поня-тие самой сущности!... В ранней Церкви благодать, прежде всего, означала именно победу над всякими раздвоениями — на форму и сущность, дух и материю, знак и реальность, — победу, которая проявляется в таинстве и, по сути, во всей жизни Церкви. В конечном счете, это победа Самого Христа, в Котором и посредством Которого формы этого мира могут истинно сообщать и исполнять то, что они “представляют”: явление в этом мире Царства Божия и новой жизни. Таким образом, благодать крещения воспринималась как именно такое событие: человек умирает и воскресает “в подобие” и “по образу” смерти и воскресения Христа. Человеку дается дар не “чего-то”, что является следствием этих со-бытий, но дар единственной и абсолютно новой возможности: истинно умереть со Хри-стом и истинно воскреснуть с ним, дабы “ходить в обновленной жизни”. Все это и было благодатью: “подобие”, являемое и испытываемое как “реальность”, “крещальная” смерть, возвещающая разрушение Христом смерти, “крещальное” воскресение, вновь удостове-ряющее воскресение Христа; дар новой жизни, которая воссияла из гроба. Все это и было благодатью!...

Однако постепенно такое понимание благодати стало изменяться. Коль скоро различие между формой и сущностью стало восприниматься как естественное и самоочевидное, то и сущность перестала пониматься как видимость невидимого. Ее стали истолковывать, определять и анализировать  как нечто получаемое посредством всевозможных способов, но в то же время отличное от них. Христианский Запад, где возник и получил развитие этот подход, довел его до логического завершения: как известно, в конечном счете, он определил благодать как сотворенную энергию, отличную, таким образом, как от Бога, так и от мира… Что же касается православного Востока, то он, (имеется ввиду современное новообрядчество – прим. авт) … во всех практических действиях принял тот же подход в своем собственном, глубоко озападнившемся, литургическом богословии. Здесь абстрактная “благодать” тоже подменила конкретное “событие”, став фокусом богословских объ-яснений таинств, оставив их форме столь же абстрактную функцию обеспечения дейст-венности. Теперь можно понять, почему это новое “систематическое богословие” фактически отказалось от объяснения крещения в терминах смерти и воскресения, столь самоочевидного для ранней традиции. Ибо суть дела состоит в том, что в этом новом подходе нет, так сказать, интереса ни к смерти, ни к воскресению».

Теперь коснемся вопроса Евхаристии. Ни у кого сегодня не вызывает сомнения что это таинство было установлено Господом в совершенно определенной форме и при соблюдении определенных условиях. Необходимой формой совершения таинства евхаристии яв-ляется с одной стороны сама форма приношения  - белый хлеб и вино (в смешении с водой), с другой стороны общение человека с Богом в виде молитвенного последования  (anaphora). Последнее выражается в просьбе  Господа преложить эти дары в истинную плоть и кровь Христову . Необходимым  условия совершения евхаристии является совершение этого таинства духовным лицом, имеющим апостольскую преемственность и, разумеется, его православное исповедание.  Сегодня это епископ или пресвитер (священник). 

Вопрос о форме (веществах) Евхаристии и условиях ее совершения ставился самым серьезными образом в Церкви Христовой с первых столетий ее существования. В опреде-ленный период камнем преткновения стало использование в Евхаристии вина. Христиане-энкратиты  вместо литургии на хлебе и вине стали совершать литургию на хлебе и воде. Это учение быстро распространилось в среде первенствующих  еретических течений: у гностиков, маркионитов, апостоликов, манихеев, эвионитов.  Секта «аквариан» получила такое наименование из-за совершения «литургии» именно на воде. Следы употребления воды вместо вина есть встречаются не только у еретиков, но и в недрах самой древней Церкви. По крайней мере, об этой практике можно судить по мученическим актам Пиония, 63 письму св. Киприана Карфагенского к епископу Цецилию, некоторым другим документам. Однако, когда вопрос о совершении литургии на воде был поднят на общецерковном уровне, то он получил однозначный ответ. Еще до соборных суждений по этому вопросу святые Климент Александрийский и Ириней Лионский решительно выразились о служении  на воде как о ереси: «Вопреки правилу церковному находятся христиане,  которые совершают Евхаристию на чистой воде». (Цит. по Керн К. Архимандрит С. 36) Любо-пытно, что ответа вселенского соборного разума на это еретическое нововводство, так и не последовало. Служение на воде настолько явно вступало в противоречие с догматиче-ским и историческим смыслом Евхаристии, что это ересь была отторгнута, можно сказать, априори, на местном уровне. Этот факт  подтверждает православную учение о предании которое гласит, что  важные основы вероучения  существующие в церкви Христовой, не всегда требуют соборной кодификации, но сохраняются в предании, святоотеческом писании, в устной форме. Итак, традиция, запечатленная в разных учительных сочинениях посвященных веществам Евхаристии, гласит: «Вещество Крови Христовы есть вино, от плода лознаго, сиесть, из гроздов винныя лозы источенное. Подобает сему вину свойственный имети вкус и обоняние, и к питию приемное и чистое быти, не смешанное с каковым-либо иным питием, кроме же из гроздия... Вином не суть и быти не могут вси соки от различных овощей и ягод истечении, сиесть яблочный, грушевый, вишневый, терновый, малиновый и инии сим подобнии". Свод нормативных актов западной церкви "Corpus jur. canonici" также повелевает: "Vinum debet esse naturale, ex genimine vitis, non corruptum" [Вино должно быть натуральное, от плода лозного, не испорченное]. 

Еще одна дискуссия о веществах евхаристии была связана с использованием опресноков, безквасного или «мертвого» хлеба.  Впервые эта практика получила еретическое обосно-вание в воззрениях епископа Апполинария Лаодикийского. Он учил, что Сын Божий воплотившись,  принял от человеческой природы только тело. Поэтому он и возбранял класть в евхаристический хлеб закваску и соль, являющие собой человеческие ум и душу . Между тем эта трактовка противоречит самому святоотеческому учению о теле Христовом в евхаристии. Оно указывает, что евхаристия совершается на квасном хлебе, который подобно человеческому естеству Христа имеет не только жизненную силу, но и всю полноту естества Христова тождественную его вочеловечиванию.  Преподобный Максим Грек указывает: «Не малое согрешение составляет и то, чтобы приносить безквасное со-вершенному Хлебу животному, который вполне соединил в себе Человеческое естество, а не половину принял от Пречистой Девы» . Ересь Апполинария была осуждена на Втором вселенском соборе.  Вот что о веществе евхаристического хлеба пишет преподобный Иоанн Дамаскин: «Намереваясь принять за нас добровольную смерть, в ту ночь, в которую Он предавал Себя, Он завещал святым Своим ученикам и апостолам новый завет, и через них — всем, верующим в Него. Поэтому, съев ветхую Пасху (т. е. еврейский опреснок - прим. авт.) со Своими учениками в горнице святого и славного Сиона и исполнив ветхий завет, Он умывает ноги ученикам (Ин. 13:1 и далее), показывая знамение святого крещения. Потом, преломив хлеб, Он передает им, говоря: приимтее, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое во оставление грехов (Мф. 26:26, 28; 1 Кор. 11:24)» . Хлеб, который при этом употребил Исус Христос, был, по словам св. Иоанна Дамаскина, Ьсфпт, т. е. «поднявшийся, вскисший, а не бесквасный, называемый опресноком» (Ьжхмпн) или «опресночным хлебом» (бохмпн Ьсфпт)». По учению отцов Церкви в молитве Господней под «хлебом насущным» (т. е. хлебом квасным) подразумевается Евхаристия.

Казалось бы, решенный вопрос о квасном хлебе вновь становится актуальным после отделения от Церкви латинского Рима. Католики вновь ввели употребление опресноков. Можно сказать, что этот вопрос стал стержневым в расколе на православную  и латин-скую церкви в 1054 году. Впервые употребление опресноков в евхаристической практике латинян называется незаконным в письме архиепископа Льва Охридского 1053 года, в ряду прочих фактов, свидетельствующих о различном понимании веры. Наиболее полно позиция православной Церкви в этом споре выражена  в творениях  св. Никиты Стифата, творца жития Симеона Нового Богослова и «Подвижнических глав» византийского «Добротолюбия».  Основываясь на том, что в Евхаристии происходит в каждом из верных то же соединение божественной и человеческой природы, которое произошло в Боговоплощении, св. Никита объясняет к римлянам, что квасное приношение выражает единосущность человеческой природы Тела Спасителя нашей человеческой природе. Прежде всего, отличие христианского хлеба от иудейского опреснока состоит в том, что он является хлебом "словесной трапезы". В христианской трапезе верным преподается само "Воплощенное Слово"; через причастие одной Его природе - человеческой, мы получаем причастие и Его Божественной природе: "Те, которые принимают опреснок, пребывают под сенью закона и вкушают трапезу иудейскую, а не словесную и живую Божию, и нам, вер-ным, надсущную и единосущную. Мы приняли надсущный хлеб с неба, ибо, что есть над-сущный, как не единосущный нам, но нет никакого единосущного нам хлеба, а только Тело Христово, которое единосущно нам по плоти своей человеческой... (Св. Никита Сти-фат. Диалексис: A.Michel. с. 322-323) Помимо прочего это объяснение подчеркивает, что само вещество предназначенного для Евхаристии хлеба есть символ Боговоплощения.  Католики же рассматривали иной символический смысл опресноков. Оппоненты право-славных кардинал Гумберт писал: «Хотя Господь Исус и единосущен нам по естеству че-ловеческому, однако, по божеству, которое единосущно Отцу, Он по отношению к нам - надсущный (supersubstantialis): так и хлебы человеческой трапезы пусть будут единосущ-ны сами себе, но хлеб Божественной трапез является надсущным (supersubstantialis)».( Гумберт. Ответное возражение Никите – Стифату, Will, c. 137) Латиняне таким образом, проповедовали еретическое учение о том таинства Евхаристии и таинство Боговоплощения Господа не имеют полного тождества. Это отрицание соединения божественной и человеческой природ в таинстве Евхаристии вызвало необходимость истолковать понятие Тела Христова каким-либо новым образом, то есть как особой сущности. Оказывалось, что Тело Христово единосущно по человеческой природе нам только в земной жизни Спасителя, но в таинстве Евхаристии Оно обладает иной, на что и указывал латинский пресный хлеб используемый в мессе.  Это еретическое учение было анафематствовано в 1054 году святейшим патриархом Михаилом Кирулларием.

Полемизируя с католиками, святые отцы также указывали, что одно только изме-нение видотворения, схожесть служения на опресноках с обычаями иудеев, армян, последователей еретика Апполинария уже само по себе являет собой ересь. Еп. Ни-кола Мефонский писал: «Употребляющий опресноки уже из некоторого сходства по-дозревается в общении с этими ересями». 

Итак, мы видим, что вся история Церкви, творения церковных собор и отцов ни в коем случаем не допускали употребления во время Вечери господней иных веществе кроме как вина смешанного с водой и квасного хлеба. В случае с опресноками отцы Церкви настаи-вали, что даже небольшое видоизменение формы таинства может привести к утрате его сущности. Следуя за отцами можно сказать, что сама природа этого таинства, как впро-чем, и таинства крещения не позволяет изменять форму являющую собой таинственное преображение и Богоприсутствие. Ясно, что древняя Церковь решительно не знала и не признавала учения о разделении таинств на внешнее и внутреннее, не допускала искаже-ния форм  и тем более отмены. Отцы Церкви указывали, что изменении формы таинства и ее условий неизбежно влечет повреждение и даже уничтожение его природы.

Точно на таких же позициях стояла и староверческая апологетика.  Наиболее полное ис-следование по этому вопросу сделано доктором философских наук М. О. Шаховым. Ссы-лаясь на многочисленные апологетические сочинения староверов, автор последовательно и убедительно доказывает неизменное хранение святоотеческого  учения в среде старооб-рядчества: «В староверческой литературе неоднократно и подробно обсуждается учение о единстве различных способов выражения истины, о недопустимости разделения, противопоставления формы и сущности… в отличие от современного рационального интеллектуализма, для которой высшей формой идеального является словесно выраженное мышление, а все невербальные формы выражения деятельности духа имеют подчиненное и второстепенное значение, для староверия, унаследовавшего традиционно-православное мировоззрение, было свойственно иное понимание соотношения разных форм воплоще-ния духовной сущности» . 

Позиция о единстве, тождестве внешнего и внутреннего выражается практически во всех известных староверческий сочинениях начиная  «Диаконовыми ответами» и заканчивая произведениями еп. Арсения (Швецова). Примечательно, что староверы не исключали возможности исправления книг или церковных обычаев. Не отрицали они и возможности разностей литургического строя в разных национальных традициях. Еще в знаменитых Поморских ответах говорилось: «Есть разньство в чинах позволенных церковных, от раз-ных святых чинописателей восточных преданных, но прославляющих единое православное благочестие. <…> Обаче сия вся различная чиноположения святых Церковь святая противностию не порицает, но яко различными пресветлыми каменьми украшаема, единым светом благочестия сияет» .   Староверческие апологеты указывали, что развитие литургических чинов и последований возможно только с сохранением самой природы таинства, заключающейся в его законной форме и условиях совершения. По мнению староверов есть важное отличия в «разнообразиях» допускаемых в древней Церкви и «разнообразиях» допускаемого новообрядцами. «Разнообразие», вводимое реформаторами, отрица-лось потому, что оно имеет иную природу и не дополняет существовавшую гармонию, а разрушает ее, противопоставляя себя всей остальной традиции.

С этим же тезисом связан и спор о так называемом «едином азе», единой букве которую нельзя трогать.  Староверческие авторы, рассуждая в своих сочинениях о примерах поло-жительных исправлений, имевших место в древности, указывали, что речь идет не о принципиальной недопустимости перемены "единой буквы", а в том, что одна неверная, ненужная буква, и даже знак препинания (помните знаменитую фразу «Казнить нельзя, помиловать») способен разрушить всю гармонию. Идея старообрядческих книжников состоит не в том, что "любое изменение - зло по природе", а в том, что самое малое зло в любой из форм затрагивает все целое».