Панкратов Александр, иерей РПСЦ. Исторические проблемы древнерусского богослужения в честь св. Софии, Премудрости Божией, и почитание Её - Богослужебные чины - Богослужебный устав - Тематический каталог

Литература, посвящённая различным вопросам т.н. «софиологии», как известно, начала издаваться ещё в XIX веке. К настоящему времени она стала настолько обширной и разнообразной, что, пожалуй, одна библиография Премудрости Божии могла бы стать темой отдельного исследования. Однако при всём богатстве этих материалов вопрос о почитании святой Софии старообрядцами, прямыми наследниками древнерусской церковной традиции, насколько известно автору настоящей статьи, ещё не становился предметом специальной публикации. При этом упоминания о старообрядческом почитании Премудрости Божии присутствуют на страницах «софиологических» исследований по крайней мере с середины позапрошлого столетия. Быть может, наконец пришло время попытаться осветить данную тему отдельно.

Однако прежде, чем говорить непосредственно о старообрядчестве, следует совершить экскурс в период времени задолго до церковной реформы 1652 – 1667 гг., уяснить, как почиталась св. София на различных этапах истории «дораскольной» Руси. И здесь исследователь сталкивается с первой и, в общем – то, основной проблемой, - необъяснимой на первый взгляд скудостью древнецерковных «софийных» памятников литургической письменности.

Ещё в начале ХХ века известный искусствовед и историк Церкви А.И. Никольский констатировал: «Службы Софии Премудрости Божией нет на греческом языке, нет её и в древней русской письменности до XVII века, даже в Церковном Уставе нет никаких указаний ни на службу, ни вообще о праздновании Софии Премудрости Божией». Справедливость этого тезиса нашла дополнительное подтверждение, в частности, в ходе предпринятого автором данной статьи изучения одной из ранних рукописей, которая, что представляется особенно важным, происходит из, так сказать, высших кругов древней Новгородской епархии. Речь идёт о хранящемся ныне в Отделе рукописей Государственного Исторического музея в Москве пергаменном Иерусалимском Уставе ранней русской редакции.

Согласно записи на его страницах, он был вложен в Хутынский монастырь близ Великого Новгорода в 1441 г. (а написан, следовательно, раньше), на престольный праздник Преображения Господня, св. Евфимием, архиепископом Новгородским. Такое происхождение, казалось бы, могло предполагать наличие в рукописи хотя бы упоминания о храмовом празднике или каком-либо особом торжестве главного новгородского собора, где, собственно, и служил св. Евфимий. Но и здесь оно отсутствует. Это обстоятельство связано с литургическими особенностями древнерусской Церкви на разных этапах истории, кратко описываемыми ниже.

Как убедительно показали исследователи, в византийской и русской богослужебной практике X – XV вв., основанной преимущественно на Студийском Уставе (а в наиболее крупных соборных храмах, - на Уставе Великой церкви), отсутствовало само понятие престольного праздника. Вместо него ежегодно отмечалась очередная годовщина освящения той или иной церкви, называвшаяся обновлением храма. При этом совершалась соответствующая посвящению служба Спасителю, Богородице или какому-либо святому (посвящения в честь праздников в первые века христианства были крайне немногочисленны). В Софийских соборах Византии и Древней (до XV в.) Руси (в том числе, конечно, и в Великом Новгороде) это была служба в честь Господа Исуса Христа (Господская), поскольку «Вселенская (Православная – о. А.П.) Церковь искони относила учение о Премудрости Божией ко Второму Лицу Пресвятыя Троицы – Сыну Божию». Освящение Софии новгородской в 1052 г. и произошло, собственно, в день одного из двух (разные источники называют ту или иную дату) Господских праздников – Обновления храма Воскресения Христова в Иеросалиме(13 сентября ст.ст.) или в следующее за ним Воздвижение Честнаго Креста (14 сентября ст.ст.). Сохранился датируемый современными историками – литургистами приблизительно 70-ми годами XIV века «Требник» (или «Потребник») из новгородской Софии, содержащий чин «Годины обновления священия». Это древнейший из дошедших до наших дней славянских «Чиновников», в основе которого, по мнению тех же исследователей, - константинопольский «Евхологий» ранней (до XI в.) редакции.

О том, как отмечался храмовой праздник в новгородской Софии до 80-х гг. XV столетия, свидетельствует и известный автор XVI в., инок Отенского монастыря под Великим Новгородом преподобный Зиновий: «Вси дванадесять Владычних (т.е. в честь Владыки Христа – о. А.П.) праздников по древнему преданию в храм святыя Софеи многочисленным схождением совершашеся светле. И сия убо слышах в Нове граде от мужей состаревшихся, якоже и в Киеве от начала и до ныне по уставом, древле преданным, совершают». Из этого следует, что наряду с годовщиной («годиной») освящения, престольными днями древних Софийских соборов считались и все крупнейшие праздники церковно - богослужебного года, посвящённые Спасителю.

В XIV – XV вв. в Русской Церкви, по примеру Византии (в первую очередь – в общежительных монастырях «школы» преподобного Сергия Радонежского), происходит замена названных выше первоначальных уставов более насыщенным духовно и в этом смысле, конечно, более строгим Иеросалимским (в основе представляющим собой расширенную версию Студийского). В окончательной (XV в.) редакции Иеросалимского Устава появляется детально разработанное с литургических позиций понятие «храм». Оно имело значение «престольный праздник», т.е. день памяти того события Священной Истории или святого, в честь которого освящён престол в церкви. Эти празднования со временем вытеснили из практики христианской жизни древние «годины обновления», хотя в некоторых местах традиция их почитания жила ещё очень долго. В Великом Новгороде и его епархии более ранние уставы и новый для XV столетия Иеросалимский первоначально, скорее всего, сосуществовали параллельно в различных храмах и обителях. Так, в Софийском соборе, вероятно, продолжал действовать более древний порядок воспоминания «годин», тогда как крупные монастыри (в частности, Хутынский) постепенно переходили на Иеросалимский Устав и, соответственно, на изложенный в нём чин празднования престольного праздника. Наконец, в 80-е годы XV века (после своего назначения из Москвы на Новгородскую кафедру в 1484-м) архиепископ Геннадий (Гонзов, впоследствии причислен к лику святых) осуществил перевод богослужения на Иеросалимский устав и в Софийском соборе. При этом, естественно, возник вопрос об установлении одного конкретного дня в году, в который бы отмечался прежде отсутствовавший единый престольный праздник. Это должно было быть основное торжество главного храма второго по значению после Москвы города Руси, центра чуть ли не двух третей её тогдашней территории. Последняя , напомню, ещё не включала в себя даже нижнего Поволжья, не говоря уже о Зауралье, а литовский рубеж проходил практически под Москвой, чуть дальше Калуги. В этих условиях необходимость всемерного укрепления по сути только что (в 1478 - 1479-м) возникшего единого Русского государства, созданного как раз в результате подчинения Новгорода Москве, с точки зрения столичных правящих кругов, была задачей первостепенной важности. Только в этом церковно-политическом контексте находит объяснение тот факт, что престольным праздником Софийского собора владыка Геннадий (без пояснения мотивов своих действий) объявил отнюдь не какой-либо из Господских праздников, что соответствовало бы логике принятия решений, основанной только и исключительно на православном вероучении. «Храмом» Софии было провозглашено Успение Пресвятой Богородицы, престольный праздник освящённого (кстати, при участии того же Геннадия, бывшего архимандритом Чудова монастыря) в 1479 г. главного собора Московского Кремля. Посвящение последнего , в свою очередь, являлось проявлением традиции Владимиро-Суздальской, т.е. центральной Руси. Здесь ещё во времена Владимира Мономаха ( ок. 1114 – 1126) переняли появившийся тогда же в Византии обычай освящать главные городские храмы в честь Пресвятой Богородицы. Сюжет о причинах выхода из греческой «церковной моды» Господских Софийских кафедральных соборов находится за рамками темы данной статьи.

Итак, в основе решения об установлении даты храмового праздника Софии Новгородской при введении в ней в 1485 – 1504 гг. богослужения по Иеросалимскому Уставу лежал прежде всего «государственнический» принцип. По твёрдому убеждению правителей объединённой теперь Руси, подкреплённому силой их власти, новгородцы и москвичи должны были праздновать строго в один и тот же день. Это подчёркнуто символизировало единство страны, или, словами архиепископа Геннадия, «едино Православие» столицы и подчинённого ей столь непокорного прежде града. При этом, однако, приходится признать, ясность внешнего, воплощённого в богослужебной практике, выражения учения Православной Церкви о том, «что есть Софей», оказалась замутнённой. Ведь если Премудрость Божия празднуется на Успение Богородицы, то тогда что такое Она Сама, не Богородица ли? – возникал (и, замечу, возникает доселе) вопрос у всякого более-менее мыслящего верующего человека. В качестве реакции на это недоумение в XV - XVII вв. возникло, по большому счёту, два основных сказания (толкования) о св. Софии.

Первое принадлежит уже упоминавшемуся выше святому Зиновию Отенскому. Он подтвердил православное учение о Софии как Христе: «Вси богослови умыслиша постаси (ипостаси – о. А.П.) Сына Софей, рекше Премудрость, Логос, сиречь Слово, Силу Божию и сим подобное», напомнив одновременно, что к Пресвятой Богородице в православном богословии относятся совершенно иные эпитеты: «Чистая, Пречистая, от всех родов избранная, чистотою и честию безприкладныя, Мати Царя Небеснаго, Мати Владыки Херувимскаго, Марие Приснодевыя, родительница Божия Премудрости, Мати Слова Безначальнаго, Христа Еммануила, сущая Богородица, и ина множайшая, како словесное естество Ея и чистоту похвалити». В другом близком по теме сочинении (о празднике Успения Богородицы) преподобный выразил, хотя и весьма приглушённое (несомненно, страхом возможной расправы за «проявление сепаратизма»), но всё же достаточно заметное недовольство реформой архиепископа Геннадия, сказав кратко, что тот «премысли», т.е. «перемыслил», «изменил» (а в подтексте, безусловно – «исказил») прежде бывший порядок празднования св. Софии в Великом Новгороде. Не вдаваясь в явно небезопасные дальнейшие рассуждения на сей счёт, Зиновий осторожно завершил сочинение словами, предназначенными, скорее всего, для чтения «между строк»: «Сия давольно есть имеющим ум мною указание о сем».

Почти одновременно, или даже раньше, появляется иное «Сказание об образе Софии, Премудрости Божией», вошедшее в ряд древнерусских иконописных подлинников и сборников слов и поучений. Оно стало гораздо более распространённым, чем творения преп. Зиновия. Иногда его помещали прямо на иконах Софии Премудрости новгородского извода, так сказать, для пояснения, а в XVII в. даже приписывали св. Максиму Греку. К сожалению, ясности эти сказание, прямо называемое исследователями «маловразумительным», отнюдь не способствовало. Напротив, именно в этом тексте, впервые на Руси, произошло противоречащее православной традиции смешение Софии Премудрости и Богородицы. «Церкви Божия, София, Пречистая Дева Богородица, сиречь девственных душа, неизглаголаннаго девства чистота», - говорится в начале сказания, а завершается оно так: «От Девы бо родися Христос. Прежде бо Рожества Дева, и в Рожестве Дева, и по Рожестве паки Девая». Историки достаточно давно обратили внимание на вероятное западные корни данного памятника письменности, ведь именно латинское богословие, как известно, отождествляет Премудрость и Деву Марию. В трудах исследователей называется и вероятный конкретный источник, - сочинения немецкого монаха-мистика XIV в. Сузо. Одна из его книг написана в форме диалога с некоей Премудростью, которая как бы двоится, это и Христос, и Богоматерь одновременно, она представляет собой аллегорию (символ) в первую очередь девства и чистоты. Так безусловно благая, необходимая для страны (но, скорее всего, всё же чрезмерная в данном конкретном случае) «объединительная ревность» власть имущих, невольно открыла путь на Русь, по меньшей мере, - запутанному, по большому же счёту - попросту католическому понятию о Премудрости Божией. Именно эта, мягко говоря, неоднозначная «софиология» стала богословским фундаментом составленной в 1-й половине XVII столетия (до 1646 г.) князем Симеоном Шаховским полиелеосной «Службы Софии Премудрости Божии, яже в Великом Нове граде».

Основой её является служба Успения Пресвятой Богородицы. Без всякого изменения оттуда взяты, на великой вечерни: славник на «Господи, возвах», все стихеры на литии и на стиховне (кроме первой). В конце вечерни – два тропаря, один явно Господский по содержанию («Иже всея твари Содетелю…»), второй, - странно смешанный, обращённый к Софии, как к некоему особому свойству Божию, или даже, если можно так выразиться, к какому-то промежуточному лицу между Спасителем и Его Матерью. Он начинается словами «Велия и неизреченная Премудрости Божия сила, смотрения плотскаго таинства, преименитая София, девственных душа». Далее же говорится: «в Тя бо неизреченно вселися Слово Божие и плотию Невидимыи и Неизреченныи из Тебе изыде», т.е. под Софией подразумевается уже не некая особая сущность, а прямо Богородица. В конце данного тропаря это явно утверждается, здесь присутствует обращение: «Царице Мати Премудрости Божия Слова». Далее, на утрени вся служба до канона - Успению, и в каноне все завершающие каждую песнь Богородичные стихи – из канона Успению же, второго творца. Сам канон по содержанию более Господский, но отдельные его стихи посвящены Богородице. Например, второй тропарь 6-й песни начинается словами: «Очи наша да зрят Премудрость Божия Матере, в то же неизреченно Бог Слово вселися». Наиболее же в известном смысле парадоксален кондак по 6-й песни: «Притецем православнии людие к Премудрости Божии и видим чудотворную икону Пречистыя Богоматере, еяже именуем по явлению Софию Премудрость Божию, зане храм бысть одушевлен Единороднаго Сына и Слова Божия»,и пр. Отсюда следует, что образ Софии Премудрости новгородского извода есть якобы икона Богородицы, лишь из-за неких особенностей её явления получившая своё название. Эти данные, насколько мне известно, не имеют подтверждения в православном предании, происхождение их неясно. В следующем же за кондаком икосе под Софией подразумевается одновременно и Богородица («заступницу мирови Пренепорочную Невесту Деву воспети дерзаю»), и некая таинственная дева с огненным ликом, являвшаяся в видениях некоторым из святых («девицу избранну именем Софию сиречь Мудрость Божию даровал еси»). Любопытно, что среди этих святых в икосе назван и царь Иустиниан, строитель Софии цареградской. А ниже, в первом тропаре 8-й песни говорится: «София Премудрость Божия именуемая, Самим Господом нареченная, царю Иустиниану в создании чуднаго храма ангелом откровенная». Таким образом, здесь, теперь уже в согласии с преданием древней Церкви, утверждается, что император получил весть свыше всё же от ангела, а не от девицы. Примеры богословской и церковно-исторической путаницы подобного рода встречаются и в других частях канона. Завершающий же тропарь (перед Богородичным стихом 9-й песни) содержит ещё одну богословскую новацию, видимо, призванную окончательно «примирить» две по сути противоположные точки зрения на св. Софию: «Нашего ради спасения Единородный Сын и Слово Божие храм Себе создав в пречестнем чреве Девы Марии и тоя Софию именова Премудрость Божию, еже есть девственных душа, тем же Тя яко Богородицу величаем». Отсюда явствует, что, по мысли творца службы, София – это храм Христа ,и потому, вероятно, к Ней вполне приложимы Господские литургические тексты. Но так как первым земным вместилищем (т.е. домом, или храмом) Спасителя было чрево Богородицы, то и Она – тоже Премудрость. Так якобы Её назвал Сам Господь (непонятно, правда, где, когда, при каких обстоятельствах, и откуда у автора канона сведения об этом), и Она же есть (согласно «немецкому» сказанию, перенятому на Руси, о чём говорилось выше) «девственных душа», или олицетворение жития, свободного от вожделений плоти. После светильна (прославляющего таинство рождения Спасителя «от Девы») вся прочая служба Софии, по версии князя Шаховского, ничем не отличается от службы Успению. Известна также относящаяся к данной службе молитва Премудрости Божией. По содержанию она, как ни странно, Господская, обращена ко Христу: «Непостижимая и всепетая Премудрость Божия София преименитая девственных душа сиречь Единородный Сын Слово Божие», и пр. Завершая рассмотрение службы Софии, в качестве вывода позволю себе процитировать одного из исследователей: «Содержание службы князя может быть определено как богословские блуждания, водящие его от одного толкования к другому. Только что устремив ум к Логосу ( воплощенному Слову Божию, т.е. Христу – о. А.П.), он обращается к Богоматери, чтобы тотчас же перейти к объяснению Софии как свойства, силы или промысла Божия».

К чести русского Православия 1-й половины XVII века надо сказать, что нет решительно никаких свидетельств о том, что сия весьма сомнительная с точки зрения канонического богословия служба была введена в общецерковное употребление. Она существовала только в виде рукописных списков. Широко известный памятник уставно-литургической литературы того времени, рукописный же «Чиновник» Софийского собора в Великом Новгороде (создан до 1645 г.), не содержит и намёка на неё. При совершении рядовых (непраздничных) служб в субботу на утрени там указывается в качестве храмового читать канон Успению, да и сам этот праздник именуется «храмом», в полном соответствии с порядком, установленным ещё в 1480-е святителем Геннадием. Значительно же интереснее другое. «Чиновник» фиксирует наличие в Великом Новгороде XVII века замечательного остатка древнего, «догеннадиевского»(а, следовательно, и «домосковского») празднования «годины обновления», т.е. освящения кафедрального храма. Это торжество заслуживает того, чтобы быть описанным подробно.

В «Неделю пред Воздвижением», т.е. воскресный день перед названным праздником (точнее же, вечером в субботу, накануне всенощной службы под воскресенье), совершался торжественный крестный ход от шести крупнейших и наиболее значимых соборов города в храм св. Софии. Заслышав первый «благовест» соборной звонницы, священники и диаконы всех городских церквей сходились «койждо в соборы своя». Затем раздавался новый звон от св. Софии. По этому сигналу начинался благовест «во вся» на колокольне каждого из шести соборов. Под общегородской звон в новгородский кремль («детинец», или «каменный город»), к главному собору, с пением на пути канонов Успению, новгородским святым и храмовых, сходилось в шести крестных ходах всё новгородское священство, причетники и множество мирян. В Софийский собор они входили через парадную южную паперть, т.н. «Корсунскую», где затем стояли, ожидая окончания совершавшихся в это время в храме служб, малой вечерни и павечерницы. К концу последней в собор сходилось также и всё духовенство, служившее в самой Софии и в прочих храмах новгородского кремля (их тогда было здесь не менее десятка). Здесь же, на своём «святительском месте», уже находился и предстоятель епархии, новгородский митрополит. После павечерницы «кремлёвские» клирики начинали молебен Преображению Господню и Знамению Богородицы. В начале канонов, получив благословение св. Крестом от владыки, эти причетники выходили из собора крестным ходом и шли по мосту через Волхов на Торговую сторону, к храмам на Ильине улице в честь Спаса Преображения и Знамения. Крайне показательно, что среди икон, которые, по «Чиновнику», «поднимались» на этот крестный ход, на первом месте – образ «Софеи Премудрости Божии», на крестный же ход в престольный с 1480-х гг. праздник Успения выносить его не предписывалось. У храма Преображения на Ильине улице ход встречали местные клирики, внутри церкви читались Евангелия канонов, и молебны заканчивались в соответствии с уставным порядком. По отпусте старший священник («протопоп софейской») кропил храм св. водой (которую участники хода приносили с собой), и ограждал всех собравшихся св. Крестом. Затем шествие возвращалось во св. Софию, при этом пелись особые «крестоходные стихи». Перейдя Великий мост через Волхов, начинали петь задостойник «Владычице, приими», который заканчивали уже в Софийском соборе. Затем провозглашалась сугубая ектения и говорился отпуст со Крестом, Успению и новгородским святым.

Теперь рассмотрим, что происходило во св. Софии, когда её клирики уходили на крестный ход ко Спасу на Ильине. В кафедральный собор тогда поочерёдно входили, с пением Богородичного стиха «Радуися, двери Божия», крестные ходы от шести прочих соборных церквей города, встречаемые священником с кадилом и диаконом со свечой. Далее, участники крестных ходов располагались внутри храма «к западу лицем», так, чтобы можно было кадить принесённые в собор святыни. Затем уставным порядком (провозглашением ектении и пр.) происходило общее, единое завершение молебнов, которые пелись во время крестных ходов, пока те шли в кремль от шести соборов. Крайне, опять-таки, примечательно, что при этом «Чиновник» особо предписывает протодиакону кадить «местную икону Софею». По отпусте молебна старший священник («староста») подносил св. Крест владыке. Он же ограждал им себя, священников, диаконов и возвращал Крест «старосте». После этого святыни городских соборов отправлялись в обратный путь мимо «святительскаго места», провожаемые священником с кадилом и диаконом со свечой (теми, которые и встречали их в храме). Когда из св. Софии выходил крестный ход каждого из соборов, вслед за ним в южные «златые двери» выходил и митрополит. За дверями, уже на улице он (вероятно, на виду у тысяч горожан, собиравшихся на это торжество) прикладывался к святыням (крестам и иконам) и благословлял «попов рукою», после чего те чинно «отходили паки к своей церкви». Затем владыка возвращался внутрь храма, и так, выходя и вновь заходя в собор, провожал «по чину и по обычаю» своим благословением все шесть крестных ходов. По окончании праздничного действа, после краткого отдыха, митрополит устраивал у себя «в Софейском дому» своеобразный званый ужин «протопопу з братьею». Тем требовалось подкрепить телесные силы, поскольку ночью предстояло служить весьма продолжительную всенощную, а воскресным утром – ещё и литургию. Так совершалось сие замечательное духовное торжество.

По сути, как следует из всего вышеизложенного, это и был настоящий, а не предписанный московскими правителями в приказном порядке (к тому же сомнительный богословски), престольный праздник храма Премудрости Божии в Великом Новгороде. Видимо, такие (или подобные) крестные ходы в «догеннадиевскую» эпоху новгородской церковной истории собирались во св. Софию со всего города в дни каждого из наиболее значимых Господских праздников. Это, вероятно, и имел в виду св. Зиновий Отенский, говоря, что в старину храмовые праздники св. Софии «многочисленным схождением совершашеся светле». Впрочем, к чести вышеупомянутых руководителей, надо отметить, что до начала XVIII в. (т.е. до петровских времён), не известно о каких-либо попытках упразднить сей величественный древний обычай.

В таком состоянии находилось почитание св. Софии, Премудрости Божии, в Русской Церкви на момент, предшествующий её расколу. Когда он произошёл, православные христиане, не пожелавшие принять никоновскую реформу (получившие прозвание «старообрядцы»), избрали своей исторической миссией продолжение в изменившихся условиях (уже не во всероссийском масштабе, а в рамках своего сообщества) бытия дониконовской Церкви, в идеале – с сохранением всех подробностей её духовной жизни. Однако в отношении «софиологии» этот принцип означал консервацию, как было показано выше, отсутствия такой литургической традиции празднования в честь Премудрости Божией, которая вполне соответствовала бы православному учению о св. Софии. И, что особенно важно в данном случае, эта традиция не была зафиксирована в «старопечатных книгах», т.е. в богослужебной литературе, издававшейся типографским способом в Москве в 1589 – 1652 гг. Именно эти издания, как известно, до сих пор являются для старообрядцев краеугольным камнем богослужебной практики во всех её практических проявлениях. Однако отсутствие упоминаний о Премудрости Божией на страницах дониконовских столичных церковных изданий отнюдь не означало полного забвения почитания св. Софии в старообрядческой среде. Оно существовало практически с начала самостоятельной истории «древлеправославия». Но представляло собой по преимуществу поклонение иконам Премудрости, не сопровождавшееся совершением особо составленных для этого служб.

Чаще всего в староверческих храмах и моленных помещались образа Софии новгородского извода (существует ещё и т.н. «киевский», поздний, рассмотрение которого – за рамками данной статьи). На них, как известно, Христос представлен в виде огненного Ангела Великого Совета, с предстоящими Богородицей и св. Иоанном Предотечей. Нередко для этих икон отводились особо почётные места. Так, в иконостасе главной, Богоявленской, часовни Выговской поморской (беспоповской) пустыни стоял «образ росийских всех святых, на средине того образа София, Премудрость Божия». Примечательно и то, что второй, женский старообрядческий монастырь на Выгу (точнее, на соседней р. Лексе) был посвящён празднику Воздвижения Честнаго Креста, столь связанному, как было показано выше, с древним чествованием св. Софии в Великом Новгороде. И всё это представляется особенно естественным, если принять во внимание тот достаточно давно установленный факт, что староверческая «Выгореция» была по сути продолжением в новых, «послераскольных» условиях, новгородских в первую очередь духовных традиций дониконовских времён. Ведь карельское Заонежье, где находились вышеназванные обители, даже во второй половине XVIII века ещё находилась в ведении новгородской администрации. Выговцы же, согласно имеющимся данным переписей, в подавляющем большинстве были коренными местными уроженцами. Но София, Премудрость Божия, почиталась, конечно, не только старообрядцами, жившими на исторически новгородских землях.

С возникновением в начале 1770-х годов духовных центров староверия в Москве, на Рогожском (для старообрядцев, приемлющих священство) и Преображенском (для беспоповцев) кладбищах, среди икон, украсивших их храмы, появились и образа Премудрости Божией. Причём в собрании Покровского кафедрального храма на Рогожском имеются не только иконы св. Софии новгородского извода. Здесь есть и образ XVI века, как бы иллюстрирующий известные слова св. пророка Соломона «Премудрость созда Себе Дом, и утверди столп седмь»(Притч.9,1). Они традиционно считаются пророчеством, с одной стороны, о таинственном воплощении Премудрости – Христа через Его Дом, Пресвятую Богородицу, а с другой, - о создании Спасителем на земле Церкви, учение которой утверждено, как семью столпами, постановлениями Семи Вселенских Соборов.

Общая нормализация условий жизни староверов, связанная с периодами ослабления преследований со стороны «официального православия» и государства в конце XVIII – начале XX вв., способствовала развитию старообрядческой духовной мысли и книгоиздательства. При этом, скорее всего, был вновь поднят вопрос об отдельном богослужебном почитании св. Софии, иконы Которой столь часто встречались в местах староверческих молений. Именно об этом свидетельствует то обстоятельство, что именно в XIX – нач. XX вв. в состав сборников служб Богородице, выпускавшихся старообрядческими типографиями, начинает включатся канон и молитва св. Софии из описанной выше службы, составленной Семёном Шаховским. Именно этот текст, как было показано выше, небесспорный богословски, и остаётся доселе единственным, употребляемым старообрядцами, желающими совершить моление Премудрости Божией. Последний раз он был опубликован в «Старообрядческом церковном календаре» на 2001 год (издания Митрополии Московской и всея Руси, расположенной близ Рогожского кладбища столицы). Причина возникновения такой ситуации, конечно же, в том, что, как уже говорилось, служба Шаховского – единственный памятник дониконовской русской литургики, посвящённый непосредственно св. Софии. Новообрядческие же редакция вышеназванной службы 1707 г. ( создана известными братьями Лихудами) и совершенно особая служба Премудрости, составленная в Вологде в 1868 г., в силу происхождения (а также по причине малой известности ) для староверов не авторитетны. Есть ли выход из этого своеобразного духовного тупика? Ответ может быть дан следующий.

Скорее всего, здесь налицо простор для проявлений современного старообрядческого литургического творчества. Эти труды, разумеется, должно строго соответствовать догматам и канонам Православия, быть продолжением многовековых традиций и опыта церковной гимнографии. Материалами же для такой работы вполне могут являтся как все уже существующие богослужебные тексты в честь св. Софии (в том числе те, которые, безусловно, ещё могут быть открыты в результате архивных изысканий), так и историко-литургические исследования. Быть может, определённое место среди них займёт и настоящая небольшая статья.

Список использованных источников и литературы

	Книжница Самарского староверия	Вторник, 2024-Ноя-05, 19:20
		Главная Регистрация Вход