Не хотелось бы заниматься упрощённым пересказом, однако, напомню, что первые старообрядческие поселения в Речи Посполитой возникли во второй половине XVII и XVIII вв. Здесь старообрядцы были свободными людьми, пользовались относительной религиозной свободой и в современной Литве составляют культурно-отличительную группу. 

Большинство первых старообрядцев-эмигрантов поселилось на северо-восточных и восточных землях Великого княжества Литовского, а также в герцогстве Курляндском и в Ливонском воеводстве. Начало же эмиграции старообрядцев на территорию нынешней Литвы относится к концу 1670-х гг. 2. Первый достоверно известный старообрядческий храм в 1710 г. был построен в деревне Пуща около Кряунос (ныне Рокишкский район) 3.

В XVIII в. исход староверов носил постоянный и, по-видимому, с начала этого столетия приобрёл массовый характер, являясь, прежде всего, реакцией на суровые и нередко жестокие религиозные преследования и социально-экономические события в России 4. Итогом этой эмиграции великорусских в Великое княжество Литовское и Речь Посполиту в целом было возниконовение организованных старообрядческих обществ разных направлений — как поповских, так и беспоповских. Наиболее многочисленным среди них были беспоповцы-федосеевцы, поселившиеся, в основном, в западной и северо-восточной части Великого княжества Литовского, в Курлянлии и Инфлянтах 5. Относительно большое общество составляли поповцы, по крайней мере, до второй «выгонки» ветковцев в 1764 г. Кроме того, в восточной части Великого княжества Литовского ещё были небольшие группы поморцев и филипповцев.

Разделы Речи Посполитой, отсутствие полных источников переписи населения Великого княжества и другие причины не позволяют более точно определить численность русских-эмигрантов в стране. Всего в 1791 г. в Речи Посполитой (на территории после первого раздела) могло проживать от 100 до 180 тысяч старообрядцев или 1,1 — 2 % от всех 8,79 млн. жителей страны 6. Правда, если российские источники объявляли более внушительные или совсем невероятные цифры — 300 тысяч, не считая потомства со времени начала эмиграции (по данным Н. Панина) 7, и даже почти 1 миллион и более (по неофициальным данным) 8, то польские современники и историки ограничивались куда более скромной цифрой — лишь в 100 или 140 тысяч старообрядцев 9. Старообрядцы проживали преимущественно на территории Великого княжества Литовского, где они могли составить от 3 до 5 процентов от всех 3,6 млн. жителей княжества (по данным переписи населения 1790 г.).

В сравнении с первой половиной XVI в., в XVIII в. религиозная ситуация в Речи Посполитой существенно изменилась. Католики из доминирующего меньшинства до Люблинской унии стали в 1791 г., перед вторым и третьим разделами, большинством (4 660 000 человек или 53, 3%), униаты составляли около трети населения (2 600 000 человек или 29, 5%), православные были редкостью (300 000 человек — 3, 4%), численность протестантов резко сократилась (150 000 человек — 1,7%)10. Старообрядцы же уступали по численности лишь иудеям, но сравнялись с протестантами и в несколько раз превзошли традиционные религиозные меньшинства — мусульман, караимов, армян.

Таким образом, в XVIII в. старообрядцы стали новым и в конце этого века на некоторое время одним из самых больших недоминирующих религиозных меньшинств в Речи Посполитой. Заметим, что основные центры русских старообрядцев в северо-восточной, отчасти центральной и юго-восточной Литве, которые существуют или существовали до настоящего времени, сформировались именно в 70 — 90-е гг. XVIII столетия.

Становление древлеправославной традиции в Великом княжестве Литовском

Уже отмечалось, что старообрядческая община в Великом княжестве Литовском (и в Речи Посполитой в целом) была религиозно неоднородной. Здесь одновременно формировались несколько различных направлений старообрядчества, главными среди которых были поповцы-ветковцы и беспоповцы-федосеевцы.

Каково же историко-культурное значение этих старообрядческих общин и их главных центров, их место в культуре княжества?

Сначала остановимся на более или менее изученной поповской традиции в Великом княжестве Литовском, которая известна благодаря Ветке и её окружающим поселениям на великокняжеских землях панов Халецких и Красильского. В российской историографии существует высокая степень согласия в том, что Ветковский или, вернее, Ветковско-Стародубский старообрядческий центр11 имеет выдающееся значение для старообрядчества поповского направления и для российской истории и культуры в целом12. Роль этого центра сопостовима со значением другого известного старообрядческого центра — Выговской киновии, для истории беспоповства. Заметим, что старообрядчество зарубежья в XVIII в. — это всё-таки религиозный и культурный феномен двух обществ: российского и польско-литовского.

Пользуясь религиозной терпимостью со стороны властей и дворян Великого княжества Литовского, которой так не хватало на родине, Ветка притягивала десятки тысяч старообрядцев, прежде всего, возможностью приобщиться к полноте церковной жизни и совершению таинств13. Существование церквей и монастырей с дониконовскими антимнисами, ежедневными богослужениями по полному уставу и церковным благолепием — основа процветания ветковских слобод. Хорошо известно, что их жители, как насильственно переселённые в Россию во время выгонок 1735 и 1764 гг., так и добровольно мигрировавшие со второй половины XVIII в., образовали общины и поселения в Сибири, на Иргизе, на бывших землях Польской Короны (ныне Кировоградская область центральной Украины). Влияние Ветки распространялось на старообрядческие поселения в Бессарабии и Буковине. Местные поповцы поддерживали тесные контакты и со старообрядческим казачеством Дона и Медведицы.

Рассматривая историю старообрядчества XVIII в., нельзя не учитывать полемическую борьбу на Ветке между ветковцами и дьяконовцами, федосеевцами и новоженами. Ветковские полемисты (старец Феодосий, ум. 1711 — не путать с Феодосием Васильевым; священник Иов и др.) защищали такие особенности своего согласия как употребление собственного мира, принятие приходящих из православия в старообрядчество через перекрещивание. При этом ветковцы порицали самосожжения, не отвергали иконы писанные нестарообрядческими иконописцами, допускали совместные трапезы с иноверцами.

Ветковские монастыри и многочисленные кельи были не только старообрядческими книгописными мастерскими, школами и книгохранилищами. «Культурное значение Ветки, — пишет один из российских исследователей, — определяется прежде всего ее местом в сохранении древнерусского книжного и художественного наследия, в создании яркого и своеобразного центра книгописания, книгопечатания и иконописания, наводнившего своей продукцией поселения старообрядцев поповцев всей России и оказавшего в конце XVIII-XIX вв. решающее влияние на формирование других книгописных центров (прежде всего Гуслицкого) и центров старообрядческого книгопечатания»14.

В первой половине XVIII в. в истории старообрядчества заметную роль играл федосеевский писатель и полемист из Стародуба Иван Алексеев, ратовавший за «новоженство» (т.е. движение среди беспоповцев в защиту церковных браков), против которого в середине XVIII в. с ревностью ортодоксов встали литовские федосеевцы-безбрачники. Именно И.Алексеев был первым историографом Ветковско-Стародубского старообрядческого центра.

Культурное влияние Ветки на российское старообрядчество, хотя и важное, должно было бы рассматриваться наравне с распространением этого влияния на русских староверов и не-староверов в Великом княжестве Литовском и Речи Посполитой в целом. Гипотетически, можно говорить о некотором влиянии Ветковской школы иконописи на старообрядческих и православных изографов XVIII — XX вв. на территории нынешних Беларуси, Литвы и Латвии. Кроме того, влияние Ветки не было лишь односторонним. На примере древнейшего рукописного собрания, дошедшего до наших дней, оно также впитало в себя идейное и художественное влияние, прежде всего, сопредельных православных земель Беларуси, Украины, Молдавии и Московского региона.

Другим важным старообрядческим обществом в Великом княжестве Литовском были беспоповцы-федосеевцы. Федосеевцы начали массовое движение, которому в XVIII — начале XX вв. было суждено привлечь в свои ряды большинство беспоповцев (2,5 млн. последователей, кроме часовенных) в Восточной и Центральной Европе, и в Сибири15. Название эта община получила от своего основателя Феодосия Васильева (1660-е — 1711), бывшего диакона (по другим данным — дьячка) патриаршей Церкви и позже — видного наставника этого общества. Свою деятельность Феодосий начал в окрестностях Крестецкого Яма. В 1699 г. из-за усилившихся религиозных преследований в Новгородском крае он был вынужден переселиться в Речь Посполиту, где в Русаново, около Невеля, на землях пана Куницкого создал одно из первых беспоповских общежитий за рубежом16. Уничтожив сословные и классовые различия, беспоповцы отвернулись от общества и отказались подчиниться патриаршей церкви и русскому государству. Федосеевцы занимались физическим трудом, молились, придерживались безбрачия, общей собственности, равенства и миролюбия. Несмотря на то, что эта федосеевская община существовала около девяти лет (до 1708 г.), она была довольно крупным центром: в двух её обителях проживало до 600 мужчин и до 700 женщин. В общине создавались рукописные сочинения. Особенно плодотворным был Феодосий Васильев. Он лечил молитвой и, получив широкое признание, начал полемизировать как по поводу некоторых элементов богослужебной практики с поморцами Выга, так и осуждал доктрину русской патриаршей Церкви, особенно, дух и формы никоновских новшеств. Согласно с другими новгородскими отцами Феодосий утверждал, что в мире воцарился антихрист, и делал вывод о том, что благодать иссякла, никонианское священство и им совершаемые таинства неприемлемы. Вместо существовавщих семи, он признавал два таинства — крещение и покаяние, которые у беспоповцев совершают миряне, и проповедовал безбрачие для всех.

На основе дониконовского русского православия и новой трактовки эсхатологической доктрины в контексте русской культуры XVII в., Феодосий Васильев вместе с другими лидерами федосеевства положил основу аскетическим и эсхатологическим настроением отмеченной религиозно-культурной традиции. В XVIII в. эта традиция ревнителям старины в России и русским-эмигрантам в Речи Посполитой стала приемлемой альтернативой как крепостной, со времен Петра I явно подёрнутой дымкой европеизма, секулярной культуре, так и официальной православной. Таким образом, Феодосия Васильева можно сравнивать с его современником Андреем Денисовым, основателем и руководителем знаменитой Выговской киновии в Поморье18.

Религиозные верования и социальную практику Феодосия Васильева можно оценивать не только как зарождение федосеевского учения, но и как продолжение (в некоторых его аспектах) восточнославянской радикальной мысли вообще19.

Принципиально то же отношение к обществу, церкви и государству, законам видим в XVI — XVII вв. у идеологов радикальных направлений Реформации в Западной и Центральной Европе. Они видели в гражданском обществе и его институтах мир зла, порождение уже явившегося в мир антихриста. Они рассматривали его не духовно, а антропоморфно, телесно — прежде всего, как папу римского, как светских властителей, отступавших от древних апостольских установлений. Голландские анаболисты, чешские и моравские братья, польские антитринитарии также стремились порвать какие бы то ни было отношения с господствующей церковью и государством, отказывались служить в армии, обращаться в суд и т. д. Они избирали для устройства своих общин малодоступные места, каким, например, был Раков в малой Польше, ставший в конце XVI в. центром польских антитринитариев, называемых ещё братьями польскими, раковцами или ариянами20.

Отмечая сходство социальных утопий и практик, нельзя упускать из виду существенных различий этих двух традиций — старообрядческой (беспоповской) и радикально реформаторской. Старообрядцы признавали главные христианские догматы и жили согласно учению и устоям древлеправославия, а радикалы-реформаторы не признавали Св. Троицы и высказывали претензии на абсолютную свободу мысли.

Гудишкская обитель около нынешней Игналины (1728 — 1755) — была ещё одним важным религиозно-культурным центром федосеевцев в Великом княжестве Литовском. Убегая от преследований российских властей, в 1728 г. Евстрат Васильев с братией прибыл в Литву и основал здесь новую обитель21. Вероятно, здесь Евстрат написал биографию своего отца — «Житие Феодосия Васильева» (1742), ставшее главным источником жизни и деятельности основателя федосеевства.

Для современников мысль о пришествие антихриста, истолкованого ими как духовное, а не физическое существо, и учение федосеевцев о всеобщем безбрачии выглядят наиболее эгзотическими чертами этого религиозного общества. В 1752 г. так называемый Польский собор в Гудишках принял известный в истории федосеевства устав, закрепивший учение Феодосия Васильева о безбрачии для всех и принявший строгие правила относительно новоженов, т.е. сторонников принятия церковных браков среди беспоповцев22. Религиозные правила федосеевцев 1752 г. утвердили разделение с поморцами в молении и общении. Однако, несмотря на радикализацию федосеевства, эти главные беспоповские общины придерживались общих для них и важных догматических положений о пришествии духовного антихриста и отсутствии «истинного» священства. Федосеевцы и поморцы признавали св. Предание и ориентировались на дониконовское русское православие. Почти двадцать лет спустя этот устав, пересмотренный и дополненый, будет положен в основу Московской Преображенской общины, самого крупного федосеевского центра конца XVIII — начала XX вв.

После разорения Гудишкской обители российскими войсками в 1755 г. федосеевские отцы основали новую обитель в Дегучай (1756 [1758]-1851) около нынешнего г. Зарасай, которая в конце XVIII в. и первой половине XIX в. стала важным религиозным и культурным центром беспоповцев на северо-западных землях Великого княжества Литовского и в Курляндии. Уже после падения Речи Посполитой в 1807 г. Дегуцкий наставник Тит Танаев был удостоен почетного звания «общего пастыря Литвы и Курляндии», которое после его смерти переняли и два других местных наставника23. По убеждению старообрядцев, это звание свидетельствовало о преемственности церковного наставничества от русского православия до Никона и его сохранении в традиции последовательной передачи одному из достойных духовных отцов в крае.

Наряду со становлением и утверждением федосеевского общества в Великом княжестве Литовском, в XVIII в. шло формирование его церковной организации. Не приняв священства, федосеевское общество складывалось как древлеправославная Церковь, не имеющая трехчинной иерархии. Высшим органом управления был собор, т. е. собрание духовных отцов и представителей приходов. Основу церковной организации федосеевцев, как и других беспоповцев, составляли автономные приходы, которыми руководили наставники или духовные отцы. В конце XVIII в. лишь на территории нынешней Литвы было не менее 16 федосеевских приходов24, а на всей территории Речи Посполитой (до 1772 г.) их могло быть приблизительно в 4 или 5 раз больше.

Отдельная тема — старообрядческое книгопечатание в Речи Посполитой, расцвет которого пришёлся на вторую половину XVIII — начало XIX вв. Старообрядческое книгопечатание было важным в истории русского и польско-литовского типографского дела. В истории российской культуры появление старообрядческих изданий за рубежом — это первая нелегальная печатная продукция, изготовлявшаяся, преимущественно, для распространения внутри России. Оно имеет значение и как продолжение, своеобразное развитие традиции кирилловского книгопечатания в условиях, когда к концу XVIII в. в России окончательно установились сферы использования двух принятых тогда в обращение шрифтов (гражданского и кирилловского) в зависимости от тематики, характера и назначения издаваемых книг. Кирилловскому книгопечатанию была уготована функция обеспечения церковных нужд и религиозных потребностей25.

Старообрядческое книгопечатание внесло определённый вклад в развитие искусства книги. На примере старообрядческой книги, по словам З.Ярошевич-Переславцева, можно проследить «встречу культур Востока и Запада»: сочетание элементов графики униатских (кирилловских) и некоторых польских книг XVIII в. в перепечатках дониконовских изданий не исключает их из числа старообрядческих, потому что издатели не всегда точно придерживались правила копирования лист в лист26.

На территории Речи Посполитой старообрядческие книги печатались в 1701 — 1812 гг.: в Могилёве (1701 — 1705, 1733 — 1773), в типографиях униатских монастырей в Вильнюсе (1767 — 1800 [или, согласно Вознесенскому, вплоть до 1812 г.27]), в Супрасле (1777 — 1791), в Почаеве (1782 — 1795), в типографиях Антония Тизенгауза в Гродно (1781 — 1792) и Пьера Дюфура в Варшаве (1785 — 1788, 1798). Среди них были не только перепечатки дониконовских книг первой половины XVII в., но и написанные самими старообрядцами тексты, необходимые для богослужения, а также тексты освещавшие историю борьбы за староверие и полемику с синодальной Церковью28. Инициатором организации книгоиздания явились калужские старообрядцы-поповцы. Решающую роль в этом сыграло местное купечество, имевшее широкие связи с торгово-предпринимательскими кругами в России и других странах29. Невозможность организации книгопечатания таких книг в России, где подобное оставалось под запретом до 1905 г. (за исключением двух лет — с 1785 по 1787 гг., когда легально действовала первая в России старообрядческая типография в Клинцах Черниговской губернии), заставляла старообрядцев обратить свой взгляд к соседней Речи Посполитой. Здесь книгоиздательство было свободно от прямого государственного диктата.

Издательская деятельность в Речи Посполитой в то время пришла в упадок, и владельцы типографий охотно стали принимать заказы купцов-старообрядцев. Особую роль в развитие этого книгопечатания сыграл Вильнюс. В 1767 г. в типографии вильнюсского Свято-Троицкого униатского монастыря вышло первое старообрядческое издание — учение Аввы Дорофея. В период с 1767 по 1812 гг. включительно в Вильнюсе были напечатаны не менее 50 старообрядческих книг: в основном, книги священного писания (Псалтырь, Евангелие), богослужебные (Часослов, Часовник, Шестоднев), а также издания дидактического, агиографического и нравственного характера (Азбука, Евангелие учительное, Службы, житие и чудеса Николая Чудотворца и др.). Издание старообрядческих книг почти во всех польско-литовских типографиях прекратилось в 90-е гг. XVIII в. Лишь в Вильнюсе заказы выполнялись вплоть до 1812 г. Возможно, что издание книг для старообрядцев продолжил Мартин Почобут, в качестве ректора Вильнюсского университета перенявший руководство Вильнюсской типографией30.

В XVIII — начале XIX вв. вышло огромное для того времени количество старообрядческих изданий — 150 — на территории Речи Посполитой. Лишь в конце XVIII — начале XIX вв. в тайных старообрядческих типографиях, которые в разное время действовали в Клинцах, Яссах, Махновке (Киевсая губерния), Янове (Подольская губерния), было напечатано более 200 книг (Для сравнения: по данным В.Биржишки, в XVIII в. вышли 194 книги на литовском языке31). Тиражи книг также были большими: например, однократное издание отдельных книг в Супрасле достигало нескольких тысяч экземпляров32.

Таким образом, возникновение на территории Речи Посполитой во второй половине XVII и XVIII вв. новых старообрядческих обществ внесло дополнительный колорит в многонациональное общество Великого княжества Литовского. Так или иначе, в эпоху свёртывания (ломки или трансформации) восточного христианства в Республике старообрядчество продолжило, оживило, а в случае поповцев, федосеевцев и преобразило православную традицию, но уже в формах русского древлеправославия. Наибольшее влияние старообрядческие общества оказали на великорусских эмигрантов и этим способствовали появлению новых форм православия и восточно-славянской культуры, вследствие которых на бывших землях Речи Посполитой в XVIII — XX вв. сформировались богатые традиции древлеправославия.

Примечания

1.         Основная литература по данному вопросу после 1970 г.: Iwaniec E. Z dziejów staroobrzędowców na ziemiach polskich. Warszawa, 1977; Jaroszewicz-Piereslawcew Z. Starowiercy w Polsce i ich ksiegi. Olsztyn, 1995; Заварина А.А. Из истории формирования русского населения в Латвии во второй половине 18 — начале 19 века // Известия Академии наук Латвийской ССР. 1977. № 2. С. 70 — 84; Подмазов А.А. Церковь без священства. Рига, 1973; Podmazovs A. Vecticība Latvijā. Rīga, 2001; Смилянская Е.Б. К изучению историко-культурного значения Ветковско-Стародубского старообрядческого центра в XVIII — XX вв. // История Церкви: изучение и преподавание. Материалы научной конференции, посвященной 2000-летию христианства. Екатеринбург, 1999. С. 205 — 210; Поташенко Г. Старообрядческая Церковь в Литве в 17-м — начале 19-го века. Докторская диссертация. Bильнюсский университет, 1999 (компьютерный набор); Грицкевич В.П. Массовая миграция русских в Литву и Белоруссию в первой половине 18 века как форма классовой борьбы против усиления крепостнического гнета (по опубликованным русским источникам) // Lietuvos Aukštujų Mokyklų Mokslo Darbai: Istorija. T. 24. Vilnius, 1984. С. 69 — 83; Гарбацкi А.А. Стараабраднiцтва на Беларусi ў канцы XVII — пачатку XX ст. ст. Брэст, 1999.

2.         Хронограф, сиречь Летописец Курляндско-литовской. Подг. текста, вступ. ст. Г.Маркелова // Древлехранилище Пушкинского Дома. Материалы и исследования. Ленинград, 1990. С. 187.

3.         Там же. С. 190; Поташенко Г. Первые старообрядцы в Литве: 1679 — 1710 // Lietuvos sentikiai: duomenys ir tyrimai. 1996-1997. Vilnius, 1998. С. 16 — 23.

4.         Поташенко Г. Старообрядческая Церковь в Литве в 17-м — начале 19-го века. Докторская диссертация. Bильнюсский университет, 1999 (компьютерный набор). Гл. 2.1.

5.         О преобладании федосеевцев на территории современных Балтийских стран см.: Подмазов А. Старообрядчество в Балтийском регионе. Первое столетие истории // Religija. Vesture. Dzive. Religiska dzive Latvija, Riga, 1993. С. 168.

6.         Подробнее об этом см.: Поташенко Г. Старообрядческая Церковь в Литве... С. 93 — 98.

7.         Сборник Императорского русского исторического общества. Т. 72. 1891. № 639.

8.         Российский государственный архив древних актов. Ф. 248. Оп. 113. Д. 647. Л. 7 — 9; Там же. Ф. 248. Оп. 113. Д. 1491. Л. 138 — 139.

9.         Korzon T. Wewnętrznie dzieje Polski za Stanislowa Augusta, 1764 — 1794. T. 1. Kraków — Warszawa, 1897. С. 320; Wielhorski W. Stosunki narodowośziowe, wyznaniowe i językowe, Dzieje Wielkego Księstwa Litewskiego (Alma Mater Vilnensis). 1953. С. 221.

10.       Korzon T. Op. cit. C. 216, 320.

11.       В первой трети 18 в. старообрядческие монастыри и скиты возникали как за литовским рубежом, так и на близлежащих русских землях в Стародубье, и лишь после повторного разорения Ветки в 1764 г. соседний Стародубский регион стал значительним ценром поповцев, который продолжил традицию Ветки.

12.       Воронцова А.В. О полемике «ветковцев» с дьяконовцами: малоизученные полемические сочинения представилей «ветковского» согласия // Мир старообрядчества. Вып. 1. Личность. Книга. Традиции. Москва — Санкт-Петербург, 1992. С. 117 — 126; Смилянская Е.Б. К изучению историко-культурного значения... С. 205 — 209.

13.       Лилеев М.И. Из истории раскола на Ветке и в Стародубье XVII — XVIII вв. Вып. I. Киев, 1895; Смилянская Е.Б. Указ. соч. С. 206 — 207.

14.       Смилянская Е.Б. Указ. соч. С. 207.

15.       Старообрядчество. Лица, предметы, события и символы. Опыт энциклопедического словаря. Москва, 1996. С. 288.

16.       Подробнее см.: Житие Феодосия Васильева, основателя федосеевского согласия, написанное сыном его, Евстратом, в 7250-м году // Чтения в Императорском обществе истории и древностей Российских при Московском университете. 2 (V). Москва, 1869; Поташенко Г. Старообрядческая Церковь в Литве... С. 171 — 183.

17.       Смирнов П.С. История русского раскола старообрядчества. Санкт-Петербург, 1895. С. 95; Он же. Споры и разделения в русском расколе в первой четверти XVIII века. Санкт-Петербург, 1909. С. 174

18.       В исследованиях второй половины XIX и XX вв. значение Феодосия Васильева в истории раннего старообрядчества несколько принижено. Он остаётся в тени знаменитых поморцев — братьев Андрея и Семёна Денисовых. Однако, важную роль Ф.Васильева в период становления старообрядчества, прежде всего, беспоповства, отмечали уже его современники, а также некоторые другие критически настроенные исследователи. По словам автора «Дегуцкого летописца», даже иноверные («никониане») называли Феодосия «староверческим патриархом» (См.: Хронограф, сиречь Летописец... С. 191). В «Историческом Словаре Староверческой Церкви» Павел Любопытный писал: «Феодосий Васильевич основатель Церкви.., даровитый, твердой памяти и славный буквалист.., он не раз состезался с Андреем киновархом о тайне брака и везде его побеждал откровением и мудростью.., его плоды благочестия и ныне гласят во всех концах России, и он ими навечно себя обезсмертил» (Любопытный П. Исторический словарь Староверческой церкви // Чтения в Императорском обществе истории и древностей российских. 1863. Кн. 1. Раздел 2. С. 172).

Критический настроенный по отношению к Ф.Васильеву профессор П.Смирнов также заметил, что он «был расколоучитель исполненный ревности и великий книжник, не лишен был умственных дарований, владел устным словом и словом на бумаге» (Смирнов П.С. Внутренние вопросы в расколе в XVII веке. Санкт-Петербург, 1898. С. ХVIII).

19.       Русская мысль. 1991. С. 114 — 129; Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 67 — 73.

20.       Davies N. Dievo žaislas: Lenkijos istorija. Т. 1. Vilnius, 1998. С. 220; Jurginis J. Renesansas ir humanizmas Lietuvoje. Vilnius, 1965. С. 221 — 237; Из истории философской и общественно-политической мысли Белоруссии. Минск, 1962. С. 40 — 81, 126 — 143.

21.       Хронограф, сиречь Летописец... С. 195.

22.       См.: Устав Польский // Сборник для истории старообрядчества. Москва, 1864.

23.       Хронограф, сиречь Летописец... С. 244 — 245.

24.       Поташенко Г. Старообрядческая Церковь в Литве... С. 153.

25.       Вознесенский А.В. Старообрядческие издания 18-начала 19 века: Введение в изучение. Санкт-Петербург, 1996. С. 76 — 82; Вознесенский А.В., Мангилев П.И., Починская И.В. Издательская деятельность старообрядцев (1701 — 1918). Материалы к словарю. Екатеринбург, 1996. С. 3 — 7.

26.       См.: Jaroszewicz-Piereslawcew Z. Starowiercy w Polsce i ich ksiegi. Olsztyn, 1995. Rozdzial II.

27.       Вознесенский А.В. Указ. соч. С. 6.

28.       Jaroszewicz-Piereslawcew Z. Op. cit. С. 200.

29.       Вознесенский А.В., Мангилев П.И., Починская И.В. Указ. соч. С. 3.

30.       Jaroszewicz-Piereslawcew Z. Op. cit. С. 72.

31.       Lietuviškos spaudos praeitis // Kultūra. 1932. No. 2. С. 124.

32.       Лабынцев Ю. Памятники древнерусской письменности в изданиях староообрядческих типографий XVIII — XX вв. // Книга. Исследования и материалы. Сборник 39. Москва, 1979. с. 175.