Далее, в ст. 4, о. Симеон возвращается к обрядовым различиям между старове-рами и никонианами. Здесь вновь обращает на себя внимание отношение свя-щенноинока к старообрядцам прежних времён. Он почему – то утверждает, что только "авторы (проекта нового чиноприёма от никониан – о. А.П.) объявляют "истинными Христовыми и апостольскими" (древлеправославные богослужения – о. А.П.), а совершаемым по новому обряду в этом наименовании отказывают, и спасительными их не признают". Как будто это мнение - всего лишь личная точка зрения современных разработчиков документа, рассматриваемого о. Симео-ном, а не следование более чем трёхвековой традиции староверия! Как будто не было, в частности, сказано ещё в 1846 году на Соборе, происходившем в Белой Кринице в связи с принятием архиерея "от грек", что новообрядческое "служение" суть неправославное (см. ст. "О принятии митр. Амвросия" в ка-лендаре РПСЦ на 1996 г., с. 89)! И как будто не было постановления наше-го Собора уже 2007 – го года (на котором, между прочим, с о. Симеона было снято запрещение), подтвердившего верность Церкви именно этому определе-нию!
В следующих ниже абзацах священноинок проводит (и подкрепляет рядом кон-кретных примеров) мысль о "широчайшем разнообразии древних чинов соверше-ния тех или иных таинств Церкви, которые заменяли друг друга с течением вре-мени, или сосуществовали одновременно". И задаёт вопрос: "Какие же из этих чинов считать "апостольскими", т.е. подлинными и, следовательно, "спасительны-ми", а какие - считать "новосодеянными" и "не спасительными"? При этом, ве-роятно, подразумевается, что традиционная старообрядческая полемика ответа на этот вопрос дать не может, и потому нам "срочно необходимо" воспринять (или, по крайней мере, перестать порицать) "мнение новообрядцев о допустимости многообразных форм богопочитания". Между тем, ещё, опять – таки, в "Помор-ских ответах" (!) это недоумение было вполне благополучно разрешено. Пробле-ме "разньств" в древних уставах посвящены там целых пять ответов, с 30-го по 34-й. И здесь же, к сожалению, буквально бросается в глаза, что некоторые вопросы выговцам синодального иеромонаха Неофита весьма схожи с ны-нешними недоумениями автора "Рассмотрения". Вот, например, как миссионер сформулировал свой 31-й вопрос: "Аще в чем несогласны (между собой древние церковные книги - о. А.П.), то на котором выходе печатных книг утверждаете-ся, и котораго патриарха повеление вернее вам показуется, на нем же и ут-верждаетеся, которых же патриархов выходы печатей за несогласие их отме-таете? Несогласие бо есть распря, от распри вражда, от вражды брань, и тако-вых повелителей за несогласие како не порицаете ли, как и патриарха Нико-на за несогласие со старопечатными книгами?"
На что старообрядцы, верные Преданию Церкви, отвечали (и отвечают по сей день) следующее. Хотя в древних богослужебных книгах и имеются расхождения, порой весьма значительные, однако в главном они находятся между собой в полном согласии, и потому все вполне приемлемы. "Ни един (из пяти донико-новских патриархов Московских – о. А. П.) прежде бывшия книги церковныя осу-ди, ни един над прежде бывшими архиереи вознесся, книги их отложи, ни един раздора в Церкви сотвори, ни един на прежде бывшия уставы церковныя клятвы и осуждения изнесе. … како мы последния овцы православныя их паствы, смеем несогласием священныя их книги порещи. Аще ли и разньства некая, от различных преводов, или от позволенных чинов, или от уяснительных словес, обретаются в них, но не сотвориша, и не творят раздора" (ответ 30). "А еже поволил за некая позволенная разньства старопечатныя книги порещи несогласием, распрею, враждою и бранию. Но понеже по старопечатным книгам и в Древлеправославней всероссийстей Церкви службу Богу приношаху, несогласия же, вражды, распри и брани не содеяша …. Темже и сие наношение на старопечатныя книги неправое быти показуется" (ответ 31). Далее приводится весьма пространный, на 17 страниц (!) по известному изд. Рябушинского нач. ХХ в., перечень несогласий в книгах, выпущенных в 1650 – х – 1720 – х гг. новообрядцами. Имеется и ответ на вопрос: как определить, что конкретное "разньство" является "позволенным", т.е. допустимым на практике? "Есть разньство в чинех позволенных церковных, от разных святых чинописателей восточных предано, но едино православное благочестие прославляющих, якоже уставы и типики святых о том ведати дают. В неких чинех инако повелевает Студитова обитель, инако Иеросалимский устав, инако Синайския горы и инако Афонския. Обаче сия вся различная чиноположения святых Церковь святая противностию не порицает, но яко различными пресветлыми камении украшаема, единым светом благочестия сияет. Есть же другое несогласие, нововводство, новых века сего предателей, какова латинския церкве нововводства, какова нам сумнительна и никонова нововведения. И таковых нововводных преданий, опасно (вероятно, держаться – о. А. П.) есть ради положенных от святых Соборов, на прибавляющих и убавляющих и пременяющих, жестоких запрещеней. … Тем же аще и разньственныя некия чины и глаголы, зрелися бы в старопечатных книгах, обаче не нововводныя, но святых древлероссийских чинов содержание, и древлевосточныя Православныя Церкве Предание. Аще ли некия прописи или сумнительныя глаголы от преписующих ввелися, и сия тогда с добрых преводов, в славу Божию исправляхуся, а нововводства весма соблюдахуся".
Таким образом, можно обозначить следующие критерии "позволенности раз-ньств":
1) Их действительная древность и православное происхождение;
2) Неосуждённость святоотеческими Соборами и благочестивыми иерархами;
3) Их практическое употребление не вызывает раздоров между православны- ми (в том числе, вероятно, в отдельных конкретных местностях, традиции которых необходимо принимать во внимание);
4) Они не содержат ошибок, исправленных Церковью впоследствии ( в дониконовских временных рамках или в старообрядчестве).
Согласно традиционному староверческому представлению, все перечисленные выше качества наиболее присущи печатным изданиям, вышедшим в свет в Москве при последнем благочестивом патриархе всея Руси Иосифе (+ 1652). Именно эти книги явились итогом, если можно так выразиться, литургическо-го развития Русской Церкви X – XVII столетий. Поэтому они (а также их более поздние, но по сути факсимильные переиздания) и являются наиболее употребительными у старообрядцев всех согласий. Однако в некоторых общинах службы и требы "от обычая" совершаются по книгам, напечатанным при других дораскольных патриархах (напр., при Филарете), а также по рукописям различных времён. Бытует в нашей Церкви и ряд очень ранних богослужебных особенностей.
Так, в Москве на Рогожском на послепасхальной Светлой седмице принято ограждать молящихся св. Крестом по отпусте утрени, во время пения 1-го часа. Указаний об этом нет ни в одной из дониконовских книг московской печати. Однако свв. отцы IV - го (Павлин Ноланский) и VII - го (Софроний Иеросалимский) вв. оставили свидетельства о том, что в их времена в Иеросалиме подлин-ный Крест Христов выносился для поклонения именно в первые пасхальные дни (ссылки на источники см.: Шалина И.А. Иконография Воздвижения Креста в новгородском искусстве и её византийские истоки // Новгород и Новгородская земля. Искусство и реставрация. Вып. 1. Великий Новгород, 2005. С. 78, 116). Эта традиция имела отражение и в древнем "Уставе Великой церкви" (т.е. Софийского собора в Цареграде), который использовался на Руси почти исключительно в домонгольские времена, причём только в наиболее крупных кафедральных храмах (устное сообщение автору данных комментариев той же И.А. Шалиной, одного из ведущих современных исследователей византийского и древнерусского искусства).
В общине г. Ижевска ежегодно отмечают торжественной службой очередной юбилей освящения нового храма, происшедшего в конце 1990 – х гг. В чём усматривается параллель со свойственным Русской Церкви эпохи до введения Иеросалимского устава (а оно происходило во 2-й пол. XIV – XV вв.) повсе-местным обычаем отмечать не престольные праздники каждого храма, а "годи-ны" (т.е. годовщины) его освящения (см. об этом: Освящение храма. Богослужеб-ный сборник (с историко – литургическими комментариями диакона Михаила Жел-това). М., 2006. С. 380 – 385).
В приходе г. Казани практикуется более частое, чем было до недавнего вре-мени принято у всех староверов, приемлющих священство, т.е. не только в по-сты, причащение мирян (в том числе и новобрачных в день венчания). Это делается как раз в соответствии с "обычаем первохристианских времён", об исчезновении которого в Московской Руси XV – XVII столетий (именно её традиции в этом вопросе и следовало всеобдержно до сих пор "поповщинское" старообрядчество) столь сожалеет в "Рассмотрении" о. Симеон. Сему "евхаристи-ческому возрождению" был дан "зелёный свет" решением Освященного Собора РПСЦ 2004 года, которое позволило священникам (при желании с их сторо-ны), без оглядки на упомянутое выше древнерусское обыкновение, самим ре-шать, сколь часто причащать своих духовных чад.
Покойный митрополит Андриан интересовался возможностью воссоздания со-вершения древней литургии св. апостола Иякова (хотя бы в день его памяти, как это принято, например, в современном Иеросалиме). Возможно, если бы не безвременная кончина владыки, это намерение было бы осуществлено. Поскольку давно и хорошо известны дораскольные славянские рукописи "Чина" назван-ной службы (в частности, связанные с именем болгарского святого XIV в. Евфи-мия Тырновского).
На фоне вышеизложенного претензии автора "Рассмотрения" к форме и цветам фелоней, ряс и скуфей, протопопским шапкам нынешнего старообрядческого духовенства и деталям совершения венчания выглядят как мелочные, почти буквоедско – фарисейские придирки, "отцеживание комаров" (Мф. 23, 24). Кстати, если всё же говорить об особенностях совершения Таинства брака, "Поморские ответы" осуждают указание никонианских "Требников" на венчании "перстнем крест творити по трижды, на главе жениха и невесты" (ответ 8, ст. 28). Именно таких действий современные иереи - старообрядцы, насколько знаю, как раз не совершают, благословляя обручаемых кольцами по – другому: крестят, помимо главы, чрево и плечи, и не трижды, а по дважды каждого из брачующихся.
Общий же итог сказанного выше таков: никто и ничто в настоящее время не возбраняет священникам РПСЦ с рассуждением возрождать в своей прак-тике древлеблагочестивые обычаи. Лишь бы они в действительности были именно таковыми, служили общей духовной пользе и не вызывали бы рас-прей между християнами.
Далее, полемизируя с авторами проекта новой редакции "Чиноприёма от ни-кониан", проводящими параллель между новообрядцами и католиками, о. Симеон пытается увести дискуссию, как говорится, в сторону. На утверждение своих оппонентов, что "католическая Церковь учит, что пресуществление св. Даров осуществляет сам священнослужитель, олицетворяющий Бога", автор "Рассмотрения" отвечает цитатами из современных "латинских" книг, которые не имеют прямого отношения к данному вопросу. Так как в них излага-ются представления католиков не о роли священника, а о значении Церкви как "сообщества верных" при Евхаристии. Впрочем, и в одной из этих выдер-жек (Бенедетто Теста. О таинствах Церкви. М., 2000. С.169, 171) вполне ясно сказа-но, что римский священнослужитель, совершая литургию (точнее, конечно, мес-су), "действует в лице Христа". Чего не может и помыслить о себе вся-кий более – менее сознательный православный иерей! Коему подобает считать себя всего лишь "непотребным сосудом", через который благодать Св. Духа действует только и исключительно по неизреченному милосердию Божию, Его снисхождению к человеческим немощам (см. молитвы, читаемые священником перед началом проскомидии, а также молитву во время пения "Херувимской", "Никтоже достоин", в любом "Служебнике" божественной литургии донико-новского или старообрядческого издания). Правыми, таким образом, оказываются в данном случае те, с кем спорит священноинок.
Статья 5-я "Рассмотрения" посвящена теме экуменизма. И также, увы, не лише-на утверждений, не соответствующих действительности. Здесь, в частности, ска-зано: "С начала 90 – х годов ведётся она (борьба с экуменизмом - о. А.П.) и на уровне высшего священноначалия поместных Церквей". Ну, а это, наверное, "живые проявления сей яростной и непримиримой борьбы":
Примеров подобного же рода можно было бы привести ещё немало ( большой ре-зонанс имело, например, недавнее моление с католиками патриарха Алексия II в парижском соборе Нотр – Дам). Но и без этого вполне очевидно: в современном "православном" (новообрядческом) мире имеет распространение грех молитвен-ного общения с инославными, осуждённый множеством канонических правил (см., напр., свв. Апостол пр. 45, 65, Лаодикийского Собора пр. 33). Как бы это явное беззаконие не оправдывалось экуменистами "разных мастей" ("стремлением обрести утраченное единство", "теорией ветвей" или "спасением всех" в лоне какой – либо "истинной Церкви"), оно существует реально (хотя не все "право-славные" конфессии приветствуют его на словах и на бумаге). И реакция на сей печальный факт со стороны Церкви Христовой, конечно, должна иметь место. Такая попытка, собственно, и была предпринята в критикуемом о. Симе-оном проекте нового "Чиноприёма".
Впрочем, термин "критика" в данном слу-чае можно использовать, пожалуй, только со значительной "натяжкой". Так как автор "Рассмотрения" не только не гнушается неправдой (ещё один её пример: он называет "либерально – экуменическими" "Форумы борцов за мир" и прочие подобные государственные, т.е. светские по сути мероприятия советских вре-мён, в которых, не молясь с иноверцами, участвовали некоторые старообрядцы), но и "стращает" староверов, ни много, ни мало … судебным процессом (!). На котором никониане, по мысли о. Симеона, выдвинули бы против нас обви-нение в "клевете". И выиграли бы, так как в их "догматических сводах" (в отличие от современных документов, скажем, протестантов и папистов) отсутствуют идеологические обоснования экуменической практики. Оставляя за пределами сих комментариев вопрос, рассматриваются ли вообще в общегражданских судах сугубо религиозные разногласия, замечу, что предметом юридических разбирательств обычно являются в основном всё же некие конкретные действия, а не отвлечённые теории. Например, известно, что далеко не все из отбывающих наказания, скажем, за убийства, как – либо вообще обосновывали идейно, тем более письменно, свои преступления. Так что, если уж "пойти на поводу" у о. Симеона в сем вопросе, исход справедливого юридического разбирательства мог бы быть и в нашу пользу. Более того, искренне верующие християне - старообрядцы убеждены, что Суд именно с таким исходом неотвратим. Правда, произойдёт он во время Второго Пришествия …
Следующая, 6-я статья "Рассмотрения" также оказывается не лишённой внутрен-них противоречий. Речь здесь идёт о богоустановленности церковных таинств и священнодействий. Отец Симеон возражает против утверждения авторов нового "Чиноприёма", что никониане и протестанты отрицают его, ссылаясь на труды новообрядческого митр. Макария (Булгакова) и слова одного из баптистских "пресвитеров". Вновь вспоминаются "разньства" наших старопечатных книг, а также говорится об изменении в старообрядчестве 2-й пол. XIX - XX вв. некоторых богослужебных обычаев (в частности, времени совершения всенощных бдений и вседневной утрени). При этом автор "Рассмотрения" не даёт ответа на главный вопрос, возникающий в связи с данной темой: если "и боговдохновенные установления могут по временам изменяться", то где предел этого процесса? Существует ли вообще некий "рубеж литургических модернизаций", за гранью которого - бездна отступления от Священного Предания? И если он всё же где – то есть, то почему надо придумывать нечто новое, вместо того, чтобы продолжать обозначать сию "границу" по образу старообрядцев прежних времён, утверждавших (как и авторы нового "Чиноприёма"), так сказать, общую, совокупную богоустановленность всех таинств и священнодействий (в "версии" дониконовских книг московского издания) , без разделения их на такие во многом субъективные категории, как "изменяемое" и "неизменное"? Ведь если сознательно пойти по пути трансформации "обрядов и церемоний" (дорогу к чему и открывают взгляды, изложенные в "Рассмотрении"), "подгонки" их под быстро меняющийся мир, весьма вероятно, очень скоро разницы в совершении служения и треб между староверами, никонианами и протестантами практически не останется! Или именно о таком конечном результате и "грезят" некоторые?!
Замечу, кстати, что "похороненный" о. Симеоном обычай молиться всенощные ночью, а также утрени в своё, утреннее время, исчез в старообрядчестве далеко не повсеместно. Он жив, например, в наших (хотя и немногочисленных) мо-настырях, а также в "мирских" храмах Белой Криницы, с. Плоское на юге Украины, в некоторых "липованских" приходах Румынии. Это ещё очень не полный перечень. Известно, что так иногда служит в "своём" храме и сам автор "Рассмотрения". Да и саратовский владыка XIX века Афанасий, коего упоминает здесь же священноинок, отказался от Московской кафедры отнюдь не только из – за времени совершения служб, а и по целому ряду других причин (см. статью о нём в кн.: Вургафт С.Г., Ушаков И. А. Старообрядчество. Лица, пред-меты, события, символы. Опыт энциклопедического словаря. М., 1996).
Далее, комментируя ст. 7 проекта "Чиноприёма", о. Симеон высказывается о форме совершения Таинства св. Крещения. Он утверждает: традиционное ста-рообрядческое (в том числе авторов названного проекта) мнение, "что при не-полноте изображения символа всё таинство остаётся бездейственным … не со-гласуется с историческим опытом Церкви и древними свидетельствами". Проще говоря, священноинок провозглашает духовную равнозначность трёхпогружа-тельного крещения с иными формами его "совершения", бытующими в неста-роверческих конфессиях. В подтверждение чего приводит ряд доводов, на ко-торых следует остановиться подробнее.
Так, здесь заявляется: "Никто ещё не опроверг и не может опровергнуть глу-бокую древность первохристианского памятника "Учение 12-ти апостолов" (по греч. "Дидахи", сохранился в рукописи 11 в.)". Но, позвольте, древность, даже обозначаемая как "апостольская", - далеко не всегда синоним православности! Основным критерием подлинной духовной чистоты того или иного писания является его каноническое церковное признание. В "Кормчей" же, в перечне достойных доверия сборников правил (см., напр., предисловия и оглавления хотя бы в "Иосифовской" и "Трёхтолковой"), "Дидахи" отсутствуют. Отец Симеон, однако, заявляет: "Ссылки на него … встречаются … например, у свт. Афанасия Великого". Действительно, последний в "Послании 39-м, о праздниках", находящемся в "Кормчей" ( практически любого издания), называет среди книг, "назначенных отцами для чтения", "так именуемое Учение апостолов". Но здесь необходимо принимать во внимание и 2-е правило VI Bселенского Собора. Возбраняющее "кроме предложенных (и перечисленных в том же каноне - о. А.П.) правил, приимати другия, с подложными надписаниями составленныя некиими людьми".
Этим же постановлением из церковного обихода были исключены "святых апостолов постановления, чрез Климента (св. папу Римского I в. по Р.Х. - о. А.П.) преданныя", по той причине, в них "некогда иномыслящие (т.е. еретики - о. А.П.), ко вреду Церкви, привнесли нечто подложное и чуждое благочестия". Что свидетельствует о существовании в древности книг, восходящих в основе своей ко свв. апостолам, но впоследствии настолько искажённых, что отцами было со-чтено за лучшее их "отложить", "не допуская порождений еретического лже-словесия и не вмешивая их в чистое и совершенное апостольское учение"(то же правило VI Cобора). Не относятся ли к числу как раз таких текстов и "Дида-хи", рукопись которых, как известно, была открыта и опубликована только во 2-й пол. XIX в.? Вопрос этот - не только мой. Вот выдержка из толкования Зонары на приведённое выше правило (послание) св. Афанасия: "Об учении Апостолов некоторые говорят, что это постановления Апостолов, собранные Климентом, которые так называемый Шестой Собор не позволяет читать, как подложные и испорченные еретиками" ("Трёхтолковая Кормчая", с. 143 – 144). А это пишет современный исследователь: "Крупнейший библеист (III в. по Р.Х. - о. А.П.) Евсевий, еп. Кесарийский, относит Дидахэ к новозаветным апокрифам (т.е. к книгам, отреченным Церковью - о. А.П.). За ним следуют и другие, отводя Дидахэ в лучшем случае статус книги "пререкаемой", спорной в отношении каноничности … В IV в. окончательно определяется канон Св. Писания, и в связи с этим все писания мужей апостольских сразу и резко из ранга "полуканонических" передвигаются на 2-й и 3-й план … Сохранилась одна – единственная рукопись, написанная в 1056 г. … Оно ("Дидахэ") написано не в кругу 12 апостолов - в этом современная наука подтверждает суждение Церкви IV в." (Писания мужей апостольских. Рига, 1994. С. 11 – 12). Из всего вышеприведённого ясно, что вполне веские основания для забвения сих писаний у древней Вселенской Православной Церкви были.
Однако даже если бы в неиспорченности "Дидахэ" не имелось бы никаких сомнений, приведённый там пример допустимости обливательного крещения при недостатке воды не может служить оправданием практики массового "обливанства" и "кропительства" в условиях, когда воды достаточно. Ведь суть всякого исключения состоит в том, чтобы дополнить правило для тех строго конкретных обстоятельств, когда прямое действие канона почему - либо затруднено. Иными словами, исключение не может подменять собой собственно правила!
С одной стороны, автор "Рассмотрения" с сим вроде бы и не спорит: "Эти случаи не устанавливают правила. А правильным и символически полным явля-ется трехпогружательное крещение во имя св. Троицы" - говорит он. Но, с другой, здесь же утверждает, что 50 –е правило свв. апостол рассматривается как осуж-дающее обливание "лишь искусственно". Хотя по сути там запрещено всякое иное по форме крещение, кроме трёхпогружательного. Ведь "обливанства" во времена непосредственных учеников Спасителя, скорее всего, просто ещё не было, в отличие от упоминаемого в том же правиле "единопогружения". Не соответствует действительности и утверждение о. Симеона, что "ни в "Стоглаве", ни вообще в каком - либо древнем церковном каноне, мы не встречаем повеления перекрещивать тех, кто был крещён через обливание православным священником (по уважительной причине или по небрежению)". Достаточно прочесть "Указ, како разыскивати о белорусцех", напечатанный в "Большом Потребнике" патр. Филарета, чтобы убедиться в наличии соборного решения Русской Церкви от 1621 года об обязательном погружении тех, кто не был погружён при крещении иереем "греческаго закона", т. е. православным. А "крещённых" униатами ("аще крестил поп, иже молит Бога за папу") там указано "крестити совершенно", без какого - либо разбирательства о форме погружения. В те же времена было запрещено и, действительно, допускавшееся ранее крещение младенцев (особенно больных) неполным погружением (по шею, с троекратным возлиянием воды на главу). Вот как пишет об этом еп. Арсений Уральский: "Филарет, патриарх Московский, а также и последующие по нем благочестивые патриархи, в своих служебниках и потребниках отменили допущение обливания в крещении и для больных младенцев" (Арсений, еп. Уральский. Оправдание. Письма. М., 1999. С. 26). Что же до ссылки о. Симеона на якобы "архаичную" практику крещения (через вышеупомянутое неполное погружение) у вернувшихся в Россию из Турции в 1960 –е годы некрасовцев, то следует напомнить, что в ХХ веке эти казаки по политическим причинам оказались отрезанными от старообрядческих духовных центров в России и Румынии. И стали обращаться за рукоположениями для своих священнослужителей в Константинопольский патриархат, т.е. по сути сделались единоверцами. В Старообрядческую же Церковь они вернулись, лишь оказавшись на родине предков, причём один из их иереев "греческого" поставления служит по сию пору. В архиве Митрополии на Рогожском, которым мне пришлось заведовать в 1995 - 1998 гг., в личном деле этого священника есть и имя хиротонисавшего его "цареградского" архиерея. Поэтому не исключено, что источник нынешней некрасовской "традиции" крещения - в Стамбуле прошлого века, а вовсе не в глубокой древности.
Остаётся, впрочем, серьёзное недоумение: "Равночестны ли перед Богом (имею здесь в виду именно действенность Таинства, а не личные достоинст-ва/недостатки отдельных людей) крещённые канонично, в три погружения, и столь же законно (т.е. при недостатке воды, бывшие недвижимыми на одре болезни или смерти, слабые младенцы, жившие до издания филаретовских "Потребников", и т.п.), а не по некоему небрежению, "облитые"? Попытки дать до конца исчерпывающий ответ на сей вопрос, убеждён, представляют собой духовно неполезные мудрствования "паче, еже подобает мудрствовати". Поскольку признание обливания всецело равным троекратному погружению (как это, к сожалению, делается в "Рассмотрении") неизбежно способствует отказу от последнего в обычных, "неэкстремальных" условиях, обосновывает его идейно. Ведь если признать истинным тезис "как ни крести, благодать всё равно одинаковая", слишком уж большим становится соблазн совершать крещения "как проще" физически (в частности, без "возни" с огромными купелями или водоёмами для погружения взрослых, без страха утопить по неосторожности младенца и т.п. ). Печальный опыт новообрядцев, с их массовым "обливанством" при лишь декларативном зачастую "погруженчестве", свидетельствует об этой опасности более чем ясно. С другой стороны, непризнание допустимости обливания даже для особых, чрезвычайных обстоятельств кощунственно полагает человеческие пределы действию благодати Того, Кто "идеже хощет, дышит" (Ин. 3, 8). Которая, в частности, ввела в Рай разбойника, не имевшего, вероятно, даже "крещения Иоаннова", и некоторых из мучеников, ставших христианами без обычного "рождения водою и Духом", лишь в силу принятого в предсмертный миг решения разделить с истинно верующими страдальческие венцы. Примеров подобного же рода можно привести ещё немало. Но все они, опять - таки, - разного рода исключения, а не правила. Последних же, в традиционной старообрядческой интерпретации, считаю, и необходимо придерживаться в обычных условиях церковной жизни. Не выискивая "богословских" оснований для каких – либо изменений там, где они недопустимы в принципе. Ибо сказано: "Не тружайся без ума, глаголет бо Дух Святыи: "Судове Господни - глубина многа неиспытаема, и недоведома человеком", да ты их не пытай, несть бо ти на пользу" (Слово о судех Божиих неиспытанных, в кн.: Цветник, изд. Преображенской типографии, М., 1913; репринт: Владимир, 2003. Л.193 об. – 194). А также: "Горе человеку тому, имже соблазн приходит" (Мф. 18, 7).
"Разобравшись" с крещением, о. Симеон переходит к теме двуперстия. Посколь-ку о нём уже говорилось выше, позволю себе здесь лишь кратко заострить внимание на нескольких обстоятельствах.
Автор "Рассмотрения" подвергает сомнению подлинность цитируемого в "Стогла-ве" слова блаж. Феодорита Кирского в защиту православного "сложения перст", говорит, что оно "не обретается в древних сборниках его творений". И при-зывает в этой связи к "беспристрастному научному исследованию". А пока оно не проведено, считает о. Симеон, на это слово "нельзя с уверенностью ссылать-ся". Возразить хотелось бы следующее:
1) Принцип необходимость быть верным Преданию вряд ли соединим с желанием это Предание "проверять на истинность" нецерковными методами. Иначе говоря, человеку по – настоящему убеждённому никакие мирские иссле-дования аутентичности писаний свв. отец не нужны. Достаточно авторитета Церкви, принимающей эти творения, или нет. В такой "необъективности" вообще состоит одно из отличий религиозного типа мышления от светского. В случае же с "Феодоритовым словом" очевидно, что отцы Стоглавого Собора, в отличие от автора "Рассмотрения", в его подлинности не сомневались;
2) Если уж говорить о современной науке, то ей известны византийские цер-ковные тексты, утраченные в оригинале и сохранившиеся только в виде древ-них славянских переводов (подробнее см.: В поисках утраченной Византии. Культура Древней Руси как источник для синхронно – стадиальной реконструкции византийской цивилизации IX – XV вв. Материалы конференции. Великий Новгород, 2007. С. 12 - 17). Можно предположить, что и вышеупомянутое "Слово" относит-ся к числу подобных произведений. Но, опять – таки, даже если кому – либо удастся доказать, что оно суть "русский подлог", то и тогда истинно ве-рующие люди, для которых многовековое Предание - выше новоявленных учёных изысков, будут удерживаться от измены канонам Стоглава высо-тою святости его отцов.
О том, что мнение о повсеместном "троеперстничестве" греков в XVI - на-чале XVII вв. является по меньшей мере спорным, в своём месте уже было сказано. В связи же с тем, что автор "Рассмотрения" называет "троеперстником" Константинопольского патриарха Иеремию, рукоположившего в 1589 г. первого патриарха всея Руси Иова, приведу свидетельство очевидца этого события. "25-го января 1588 года греческий патриарх в сопровождении русского духовенства прибыл в собор Пречистой Богородицы, находящийся внутри Кремля, пройдя сперва процессией по всему городу, и благословлял народ двумя перстами" (Флетчер, Джильс. О государстве Русском// Всеобщая библиотека. Вып. 10. С. 130. Цит. по: Быстров С.И. Двоеперстие в памятниках христианского искусства и пись-менности. Барнаул, 2001. С. 96). К XVI – му же веку относится известное (и неод-нократно публиковавшееся) "Слово" преп. Максима Грека о крестном знаме-нии, где описывается, опять же, двуперстие. Более того, в конце того же и в начале следующего XVII столетия в Речи Посполитой, православные которой подчинялись тогда не Москве, а Константинополю, вышел целый ряд различ-ных церковных книг, предписывающих креститься только двоеперстно. В Киеве такое издание появилось в 1584 г., в Вильне (Вильнюсе) - в 1596 г., там же - в 1602 г., в Угорцах (монастырь на западе Украины, близ г. Коломыя) - в 1618 г., в Киеве - в 20 – х гг. XVII века (подробнее см.: Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и его противники в деле исправления церковных обрядов. Вып. 1. М., 1887. С. 50 – 91). Обоснование же троеперстия впервые встречается только в одном сочинении, упоминаемой о. Симеоном греческой книге "Физаврос" иподиакона (впоследствии - митрополита Навпакта и Арты, + 1577) Дамаскина Студита, вышедшей первый раз в 1528 г. в Венеции. Выскажу предположение, что указания о "щепоти" могли появиться там по воле не столько автора, сколько издателей - латинян. Искажающего влияния последних на печатавшиеся ими в XVI – XVII вв. греческие церковные издания не отрицал даже известный враг старообрядчества, Нижегородский епископ петровских времён Питирим, разоритель скитов на Керженце. В книге "Пращица" (ответ 185 по любому изд.) он писал, что "греческия книги, печатаемыя в друкарнях латинских, не тщательно в правлении наблюдают". Справщики же московского Печатного двора 20-х - 30 – х гг. XVII в. были ещё более категоричны: "Новых переводов греческаго языка и всяких книг не приемлем, потому что греки ныне живут в теснотах великих между неверными, и по своих волях печатати им книг не уметь, и для того вводят иныя веры в переводы греческаго языка, что похотят" (цит. по: Арсений, еп. Уральский. Оправдание. Письма. М., 1999. С. 27).
Такого же мнения традиционно придерживались и старообрядцы: "Печатают им, греком, всякие книги они же, латыне, у себя в своей латынской земле и многие свои латынские ереси в те греческие книги, печатая, вносят" ( Ответ вкратце Соловецкого монастыря к востязающим нас, чесо ради не оставляем истинныя своея благочестивыя веры// Памятники старообрядческой письменности. Вып. II. СПб, 2006.С. 242). Следует заметить, что католическое происхождение троеперстия - факт, вполне доказанный и светской исторической наукой: именно так паписты знаменались в XI – XIII вв. (см, напр.: Успенский Б.А. Крест и круг. Из истории христианской символики. М., 2006. С. 26, 78, 79, 87, 88, 337). Завершающая же "разглагольствие" о. Симеона о двуперстии мысль, что новообрядцы якобы "не находятся под клятвой", противоречит не только древнерусским и старообрядческим взглядам (о чём уже говорилось выше). Она вступает в духовно - логический конфликт с учением, выработанным Православной Церковью значительно раньше XVII столетия. И изложенным, например, в сей выдержке из византийского поучения против латинян, написанного в XII в. ( т.е. когда католики крестились как никониане): "Персты в знаменованиях должны быть располагаемы так, чтобы через них означались два естества Христа и три лица Троицы, как показал Христос, когда, возносясь на небеса, воздвиг руки Свои и благословил учеников" (цит. по: Успенский Б.А. Указ. соч., с. 348).
Об именовании в Символе веры Духа Святаго "Истинным" о. Симеон пи-шет: "проблема эта - филологическая, а не богословская". Однако современные апологеты новообрядчества (которым, как видно из "Рассмотрения", его автор во многом симпатизирует) считают иначе. Например, во время недавних собесе-дований со старообрядцами известный миссионер РПЦ МП о. Даниил Сысоев прямо говорил об "искажениях" в Символе веры, в том числе и в именовании Духа Святаго, как об одном из именно богословских "нарушений", будто бы имеющихся у староверов (см.:http://www.staroobrad.ru/modules.php?name=News&file=article&sid=246 ). Тем самым, конечно, было высказано порицание и в адрес всех славянских Православных Церквей (не только Русской, но и, например, Сербской), в рукописных и старо-печатных книгах которых до середины XVII в. текст Символа нередко был аналогичен нашему дониконовскому. А также выражено отрицательное отноше-ние и к "старообрядным" постановлениям Соборов РПЦ и РПЦЗ 1971-го и 1974 гг., и к богослужебной практике состоящих в единстве с никонианами единоверцев.
Далее, говоря об использовании прилагательного "Истинный" по отношению к Третьему Лицу св. Троицы в других, помимо Символа веры, церковных текстах, о. Симеон допускает не вполне корректные ссылки на источники. Цитата из 1-го соборного послания св. ап. Иоанна Богослова (1 Ин. 4, 6) приведена им по синодальному переводу, где стоит, конечно, "Дух истины". Затем автор "Рас-смотрения" говорит, что "в "Острожской Библии" 1581 г. мы видим оба варианта: и "Дух истинныи" и "Дух истинны". Но если открыть в назван-ной книге (л. 607) именно тот отрывок из апостольского послания, о котором идёт речь, вполне ясно виден такой текст: "О сем разумеваем Дух Истин-ныи, и дух льстеч". Ссылка на "Триодь цветную" московского издания 1648 г. также не верна. На л. 544 (а не на его обороте, как утверждает о. Си-меон; там вообще ничего подобного не обретается), читаем: "Истинен (а не "истины" - о. А.П.) животворив есть Дух". Не исключено, что и отсылка к рукописному Евангелию св. Алексия, митрополита Московского, не вполне дос-товерна. К сожалению, проверить это сложно, т.к. о. Симеон не указывает во-обще никаких конкретных глав, зачал или листов этой книги. Тем не ме-нее, священноинок убеждён, что его "доказательная база" не только "несо-крушима", но и "превосходит" всю традиционную старообрядческую апологе-тику. Он считает: нечего "спустя 350 лет бездумно повторять старые полеми-ческие выпады". Что, конечно, вызывает в памяти известный эпизод суда над священномучеником Авваку
|
