Книжница Самарского староверия Пятница, 2017-Окт-20, 02:41
Приветствую Вас Гость | RSS
Меню сайта

Категории каталога
Общие вопросы [208]
Москва и Московская область [31]
Центр России [49]
Север и Северо-Запад России [93]
Поволжье [135]
Юг России [22]
Урал [60]
Сибирь [32]
Дальний Восток [9]
Беларусь [16]
Украина [43]
Молдова [13]
Румыния [15]
Болгария [7]
Латвия [18]
Литва [53]
Эстония [6]
Польша [13]
Грузия [1]
Узбекистан [3]
Казахстан [4]
Германия [1]
Швеция [2]
Финляндия [2]
Китай [4]
США [8]
Австралия [2]
Великобритания [1]
Турция [1]
Боливия [3]
Бразилия [2]

Главная » Статьи » История Староверия (по регионам) » Общие вопросы

Муравьев А.В. Социальная альтернатива русского старообрядчества. Ч.1

Обсуждение путей развития российского общества нередко ведется в парадигме “безальтернативной линии развития”, которая предполагает, что механизмы развития общества заданы жестко раз и навсегда, а все, что не свойственно некоей “матрице”, автоматически отторгается. Применительно к России делается вывод, что многие понятия – в частности такие, как толерантность, мультикультурность, демократизм и рациональность – якобы “изначально чужды” русскому народу и обществу.

Однако представляется, что такая схема есть упрощение и даже искажение действительности. На развитие российского общества можно попытаться взглянуть как на последовательность бифуркационных точек, каждая из которых является началом автономных линий развития, реализованных в различной степени. Одной из таких точек оказались события середины XVII века и последовавший за ними раскол. По этой причине предлагается рассмотреть русское старообрядчество и его опыт как российскую социальную потенцию.

Несомненно, само старообрядчество сложилось в известном нам виде в условиях альтернативного пути, так что совокупность его черт прямо следует из изоляции и ряда других особых условий. Однако сейчас кажется, что потенциал вестернизационно-модернизационного сценария для современного общества если не исчерпан, то близится к тому, поэтому было бы логичным рассмотреть потенции, которые содержат альтернативные пути, и прежде всего – старообрядчество с его опытом.

А.В.Муравьев 

Историческая подоплека

Политическая катастрофа конца XVI – начала XVII веков, разложившая народную жизнь и подточившая общество, справедливо именуется Смутным временем. Можно сказать, что именно

Смута заложила мину под Московское царство и его православный стержень. Именно тогда был всерьез поставлен вопрос о соотношении священства и царства. Если XVII век Г. Флоровский назвал “веком утерянного равновесия” – русский человек стал метаться в поисках решения, опоры в непонятной и зыбкой реальности, то XVI век можно назвать “веком раскачки”. В момент Смуты и сбора ополчений огромные массы народа были мобилизованы на защиту страны. Стихийной мобилизационной формой можно (хотя и с оговорками) считать даже крестьянско-казацкие движения (“бунты”) – начиная с восстания Ивана Болотникова времен самой Смуты и вплоть до екатерининского времени волновавшие Россию на пространстве от Азова до оренбургских степей. И это огромное количество русских мужиков, воспрявших ото сна, интуитивно осознало, что происходит нечто очень важное, на карту поставлено будущее России, и решается оно внутри страны. Россия после конца Смуты находилась как будто на взлете, и в этот момент Никон и царь приступили к осуществлению плана решения внутренних проблем через внешнюю экспансию [Кутузов. 2007].

Стратегическая и геополитическая ошибка не замедлила вскоре сказаться. Константинопольский проект (из-за которого все и началось) оказался нереализуемым, а церковная реформа стала буксовать1. Социальное поле также сужалось из-за прогрессивного закабаления крестьянства, начавшегося еще при Годунове (пик этого процесса пришелся на XVIII век). В петровское и послепетровское время стало принято обозначать досмутное время как “дикость”. Однако нетрудно заметить, что свобод до Смуты было побольше. Даже если принять “безуказную” теорию закабаления, приписывающую начало этого процесса Ивану Грозному (1581 год), то все равно остается ярко выраженная динамика: новое оказалось хуже старого. Идея государственного спасения, ковчега, заменяется на европейскую идею “процветания”. Подданный из “боголюбивого христьянина” превращается в “сына царя и Отечества”. Вместо сакрального возникает секулярный патриотизм. Самый главный новый фактор после Смуты - растущее отчуждение новой аристократии от народа. Ориентиры развития в сознании людей перестают совпадать, социальные интересы тоже разнятся2. Такое отчуждение парадоксальным образом сделало возможным “рывок в Европу”, то есть вестернизацию3.

Реформа церковной жизни4 была лишь частью слома старого уклада, который начался по всему социальному фронту. Н. Данилевский описывает это так: “…Европейничанье заключается в стремлении переносить чужеземные учреждения на русскую почву -с мыслью, что все хорошее на Западе непременно так же будет хорошо и у нас. Таким образом были пересажены нами разные немецкие бюрократические порядки, городское устройство и т. д. … Опыт достаточно красноречиво говорит, что те изменения в нашей общественной и государственной жизни, которые вытекают из внутренних потребностей народных, принимаются необыкновенно успешно и так скоро разрастаются, что заглушают чахлые пересадки” [Данилевский. 1888. C. 134]. Драматичным было решительное разрушение старой социальной структуры во имя построения новой.

Итак, с конца XVII века мы начинаем фиксировать группу, которую с легкой руки чиновников екатерининского времени стало принято именовать “старообрядцами”. Первоначально сами противники реформ именовали себя “православными христианами”, а патриарха Никона и его сторонников называли “никонианами” и “раздорниками5”. Их антагонисты именовали “православными христианами” себя, а противников реформ - “раскольщиками”. В екатерининское время в ходе секуляри-зационных процессов было предложено отказаться от термина “раскольники” в отношении противников реформ и впредь именовать их “старообрядцами”. Сперва “православные христиане по старой вере” приняли это название только для официального употребления, но к середине XIX смирились с ним и привыкли к нему. Одновременное хождение получают неофициальные термины “древлеправославные христиане” и “староверы”, подчеркивающие, что смысл разделения – вера, а не обряды. Говоря социологически, это были социально активные группы в основном мещанского и отчасти городского населения, для которых последствия Смутного времени оказались наиболее тяжелыми. Их доверие к власти пошатнулось; эсхатологические воззрения были активи-зированы6, но вместе с тем, внутри этой группы памятники раннего (XVII века) старообрядчества фиксируют беспокойство за дальнейшую судьбу России и желание “спасти царя и матушку-Русь от мучителей”. Итак, первоначально мажоритарные, но дезорганизованные и лишенные рычагов влияния противники реформ превратились в группу мотивированных граждан. Однако для внешних наблюдателей они оставалась “раскольщиками” и противниками государственного курса на вестернизацию и модернизацию.

В условиях петровских реформ происходил второй этап (XVIII и начало XIX века) формирования “русского старообрядчества7”. Критическим моментом для всего старообрядчества стало возникновение различных течений внутри него (конец XVIII века): радикальные пессимисты стали беспоповцами, те же, кто продолжал надеяться на облегчение и исправление ситуации, – поповцами [Зеньковский. 2005]. Нажим государства то усиливался, то ослаблялся, а старообрядцы должны были выживать и сохранять свою веру и обычаи. “Бегство” стало жизнью: старообрядцы потянулись на Север, в Олонецкий и Архангельский края, а оттуда через зырянские земли – на Камень (как тогда называли Уральские горы) и в Сибирь. Колонизация русскими Сибири во многом осуществлялась благодаря староверам: для них чем непролазнее было, тем лучше (“огромный посад”, воспетый Некрасовым, и был типичным сибирским старообрядческим поселением8).

В исследованиях Н. Покровского, А. Шашкова, И. Зольниковой и других были выявлены типы старообрядческих поселений: для Уральского края это завод, для Сибири – заимка и монастырь. Тогда же (в XVIII веке) начинается активная торговая деятельность староверского купечества, давшего России Кузнецовых, Рябушинских и Морозовых. Только в начале ХХ века староверам была дарована свобода вероисповедания (манифест 1905 года), но “золотой век старообрядчества” оказался слишком коротким – до 1917 года. Таким образом, можно сказать, что отсутствие ответственности за масштабные формы социально-политической организации и безусловная верность высшим ценностям обусловили самобытность старообрядческого общественного устройства. 

Старообрядческий характер

Репрессивные мероприятия государства вызывали отток из староверия уставших бороться за свои права. Особенно активно социальная перегруппировка в среде староверов шла в 1800–1840 годах, от введения “единоверия” вплоть до появления Старообрядческой церкви. В результате численность староверческого населения сократилась до 25–30% от общего населения тогдашней России – это были люди, не готовые идти на компромисс, но считающие себя ответственными9. Хотя многие староверы пошли на вероисповедный компромисс ради социального комфорта, само превращение старообрядчества из мажоритарной в миноритарную10 группу позволило сформировать внутри этой группы комплекс важных установок: – на физическое выживание; – на защиту веры; – на книжность (грамотность).

Этот процесс “дистилляции” был длительным и непростым. Староверы начали самоорганизовываться на основе трудовой этики (честности и личной обязательности), строго религиозной точки зрения на все вопросы бытия и взаимовыручки, необходимой для стесненного существования. Именно на этих началах и вырос “старообрядческий характер” – иначе говоря, он есть производное от них. Староверы жили, как будто не признавая тех правил, по которым их заставляли играть, выстраивали свое бытие, в некотором смысле абстрагировавшись от государственной системы.

Характер этот на уровне религиозном поддерживался мессианской (духовно-элитистской) идеей с эсхатологическим подтекстом. Элитизм состоял в признании факта, что хранить веру можно только большим усилием воли, на которое масса едва ли способна. Иначе говоря, остаются наиболее крепкие. В этом свете сознательность староверов, разделенных на согласия по вопросам догматического и мировоззренческого свойства, выглядит совсем по-иному. Тут дело не в любви к ссорам и разделениям, а в ответственном отношении к делу спасения. Кроме сознательности в деле веры старообрядцы выработали у себя большую терпимость и уважение к чужим взглядам. Поповец мог до хрипоты спорить с беспоповцем об антихристе (протоколы таких споров сохранились), но всегда уважал его взгляды, не считал их результатом глупости или “темноты”. Эту черту можно рассматривать как предшественницу плюрализма: внутри самого сообщества отлаживался механизм плюралистичности. Несимметричность взаимоотношений власти и старообрядцев, по сути, упиралась в невер-бализованное понимание отношений церкви и государства. Старообрядцы настаивали на таком понимании этих отношений, которое называется “отделением церкви от государства”. Разумеется, речь не шла о дехристианизации государства или культуры – скорее о “декофес-сионализации”. Таким образом, коллективное сознание старообрядчества формулировало необходимый вывод из плюралистичности, точнее, коррективу к ней: в условиях поликонфес-сиональности государство должно быть равноудалено от всех участников процесса.

Постепенно старообрядцы начали обосновывать свою “самость”, отрефлексировали и сформулировали для себя свое отличие от новообрядчества. Одной стороной этой “самости” стала акцентированная церковность (стремление сверять всю жизнь по фундаментальным учениям христианства). Из нее вытекает настояние на нравственном, трезвом и даже специально целомудренном (а в беспоповских согласиях – обязательном почти монашеском) житии. При этом ценность и нужность безбрачия среди беспоповцев уже слабо осознавалась к началу ХХ века, а ценность многодетного брака для поповцев всегда была неоспоримой. В большой семье и в церкви воспитывались дети – им прививались аскетические и общинные ценности.

В связи с этой сознательностью веры можно говорить о книжности и образованности всего старообрядческого общества. Стремление к книжности было характерно для всех старообрядцев. В то время, когда три четверти населения России не умело ни читать, ни писать, старообрядцы были поголовно грамотными (что сближает их с книжностью древнерусского типа11), начетничество (начитанность и способность передавать знания) очень почиталось в их среде. Исследователь старообрядческого печатного дела А. Вознесенский отмечает большую активность и изобретательность старообрядческих книгоиздателей и редакторов. Они поддерживали славянскую книжность и даже создавали новые книжные типы (азбуковники, “Страсти Христовы”). В свое время Д.С. Лихачев отмечал, что роль старообрядцев в сохранении древнерусского рукописного наследия очень велика – без них не сохранились бы многие рукописи. Многократно отмечалось, что мнение о “диком невежестве” старообрядцев, о “бабушкиных сказках”, колдовстве и обычаях должно быть оставлено как несостоятельное. Старообрядцы рано столкнулись с необходимостью борьбы с народными поверьями и суеверными обычаями, не говоря уже о колдовстве, считавшемся страшным грехом. Отказавшись допускать в область веры суеверия и “народную религиозность”, они, с одной стороны, ослабили в своей среде “народное православие”, а с другой — усилили элемент сознательности. Борьба против суеверий была продолжением того процесса, который начали в 1630-х годах будущие вожди антиниконовской оппозиции, “ревнители благочестия” Аввакум Петров, Иван Неронов, Стефан Вонифатьев и другие.

Еще одним моментом старообрядческого характера надо назвать хозяйственность. В старообрядческих общинах, начиная с Выго-Лексинского общежительства12, идея экономного и развивающегося хозяйства (“домостроительства”) как подражания божественному домостроительству была очень актуальна. В своем исследовании византийского понятия “филантропия” греческий исследователь Х. Папаиоанну привлек внимание к ее особой философии: Христос был первым “филантропом”, и люди должны, подражая ему, творить добро. Из этой же философии, транслированной древнерусской культурой, растет и идея старообрядческой филантропии, ставшей одной из отличительных черт староверского купечества. Эта филантропия не основывалась на расчете избавиться от налогов или “прослыть” благодетелем – она была бескорыстной, не обусловленной экономической целесообразностью. Купцы строили приюты, больницы (например, Боткинская, Морозовская в Москве и др. были построены староверами), организовали даже первую футбольную команду и первый кинематограф в России. Религиозное общерусское обоснование доброделания проистекало именно из идеи “домостроительства”, хозяина, который подражает Богу в его милостивом домостроительстве. Важной формой проявления этой особой хозяйственности старообрядцев были артели и общества взаимовыручки, созданные староверами. Именно из таких артелей вышли многие староверческие миллионеры-филантропы. Во многом так называемый российский капитализм состоялся на основе этих артелей. Эти общества строились на доверии и на конфессиональной солидарности. Именно они позволили развивать образование и книгоиздательство.

Интересна точка зрения старообрядцев на гигиену. Многие старообрядцы “блюли посуду”: не давали своей посуды иноверцам (даже староверам другого, нежели они сами, исповедания). В этом надо видеть не брезгливость и “превозношение”, а, как говорят этнографы, остро ощущаемую связь жизни и веры. Ритуальная чистота (деление на “чистое и нечистое”) многими старообрядцами блюлась в отношении одежды, еды и прочего. Все это позволяет выделить особую чистоплотность как черту старообрядческого характера. Так, например, старообрядческий епископ Арсений Уральский наказывает в письмах своим корреспондентам содержать чистоту в быту самым строгим образом: не использовать посуду, которой касался домашний скот, чаще мыть избу и т. д. Сибирские староверы считали, например, “грязными” предметы одежды, касавшиеся нижней части тела, и стирали их отдельно от “чистых” вещей. Человек в старообрядческой культуре не делит мир на сакральное и профанное пространство. Чистое духовно не отделялось от чистого материально -цельность, нераздробленность мира в старообрядческой культуре не ставилась под сомнение.

Нередко можно услышать рассказы о сопротивлении, бунтарстве старообрядцев, будто бы вставших в оппозицию государству. Ситуация выглядит так: ранние вожди староверия в XVII веке признавали царя, но счи тали его “обманутым пленником”. В XVIII веке в беспоповской среде появилось учение о “духовном антихристе” (особом “вирусе отступничества”), которое позволяло рассматривать власти как орудие антихриста. Одна ко споры даже о молитве за царя (хоть и не православного, по суждению старообрядцев) кончились признанием необходимости молиться за державу и за государя. Отдельные факты участия старообрядцев в бунтах Булавина, Разина и Пугачева принципиально не меняли ситуации: чем более секуляризировалось государство, тем меньше было сопротивление старообрядцев. Показателем тут являются “самосожжения”: в начале раскола нередки были случаи “огненной смерти13”. К середине XVIII века они почти исчезают, а во второй половине столетия сами староверы осудили этот способ социального и религиозного протеста как неоправданный. Старообрядцы XIX века уже не поднимали принципиального вопроса об отношении к власти, признавали за властью право на управление да и вообще отличались чрезвычайно высокой лояльностью. Когда впервые после Смутного времени в 1812 году собралось народное ополчение, богородский старообрядец Герасим Курин со своим отрядом бил французов. Немало староверов служило в рядах казачества, так как до революции до двух третей казачества было старообрядческим. Можно вспомнить атамана Матвея Платова - казака из записных старообрядцев.
 
А.В.Муравьев
 
Категория: Общие вопросы | Добавил: samstar2 (2009-Мар-22)
Просмотров: 888

Форма входа

Поиск

Старообрядческие согласия

Статистика

Copyright MyCorp © 2017Бесплатный хостинг uCoz